O Ipad e a inovação cultural

iPad: Rui Tavares gosta, Miguel Esteves Cardoso não gosta

Não foi preciso arranjar um para o historiador, ele tem o seu e diz que merecia ser uma ferramenta do renascimento. O jornalista usou um emprestado: é pesado, não incentiva uma leitura longa, não acrescenta muito a quem já tem outras ferramentas. Testemunhos na primeira pessoa.


DaVinciPad

Na Antiguidade o papel não era abundante nem barato. A Humanidade tinha então duas estratégias para lidar com a escassez. A primeira era memorizar. Sabemos pelos autores gregos, latinos e hebraicos que os seus jovens estudantes decoravam milhares e milhares de palavras organizadas em versos, versículos ou listas - da Odisseia à Bíblia ou ao Código Justiniano.

A segunda consistia no recurso a superfícies lisas onde se acumulavam anotações que depois eram apagadas e substituídas por outras notas. A mais vulgarizada destas soluções era uma tabuinha de madeira emoldurada por um pequeno rebordo e coberta por uma camada de cera de abelha. Os alunos escreviam com um pequeno estilete pontiagudo (com que também pelo menos uma vez mataram um professor, o cristão Santo Ambrósio) e depois usavam uma pequena régua para alisar a cera e assim apagar as notas anteriores. A solução mais duradoura foi a da combinação de ardósia+giz, que os nossos pais ou avós ainda levavam para a escola em meados do século XX.

No Museu do Louvre está guardado num armário com demeans de outras coisas um pequenino e engenhoso instrumento que parece um híbrido de baralho de cartas e leque. Creio que é indiano; consiste em várias plaquinhas de marfim, do tamanho de cartas de jogar, unidas por um único parafuso num dos cantos, precisamente como se faz nos leques. Quem olha para aquilo não entende à primeira vista do que se tratava: uma versão extraordinariamente subtil de um bloco de notas. Em vez de ser apenas uma tablete, o seu possuidor poderia usar várias das placas para diferentes ideias, abri-las em arco ou fechá-las com um movement do pulso, extrair apenas uma ou duas para comparação. Quando já não houvesse espaço para mais notas, um simples pano molhado permitiria limpar tudo e começar de novo.

Outra coisa que os antigos sabiam perfeitamente é que cada uma destas mudanças de tecnologia - uma simples ardósia é "tecnologia", tanto quanto o mais sofisticado computador - tinha consequências inesperadas na nossa forma de pensar e agir. Mesmo pessoas muito sábias reagiam teimosamente mal a algumas das tecnologias que mais fizeram pela humanidade. Um dos casos mais célebres é o de Sócrates, que rejeitava uma tecnologia relativamente recente no seu tempo - a escrita - por considerar que ela poderia destruir a memorização e assim encorajar o facilitismo. Este e outros seus argumentos foram estudados por um historiador neozelandês chamado MacKenzie, que sugeriu que estes eram muito semelhantes aos que viriam depois a ser usados contra as máquinas de escrever, as calculadoras e os computadores pessoais.

Inversamente, também poderemos aprender a ler as criações tecnológicas do nosso tempo à luz dos objectos do passado.

A primeira lição deste exercício é a seguinte: os objetos têm a sua própria lógica. Para os entendermos não os podemos forçar à lógica que nós trazemos dos outros objetos anteriores, que têm a sua lógica anterior. Uma ardósia não é um pergaminho que não é um disco de vinil. Cada um destes objetos precisa de ser escutado com algum tempo. Cada um deles se desdobrará de uma maneira diferente.

A segunda é que cada um destes objetos acabará por se tornar no efeito acumulado daquilo que ele é (tecnologia) e daquilo que nós aprendermos a fazer com ele (cultura). Tecnologia+cultura.

Quando o iPad foi apresentado por Steve Jobs, o fundador e líder da Apple, este mostrou uma imagem na qual se via um cruzamento entre a "rua da tecnologia" e a "rua das artes liberais". A Apple, explicou ele, situava-se na interseção entre estas duas vertentes; aliás, já não era a primeira vez que Steve Jobs mostrava essa metáfora visual, como se com ela quisesse provar um qualquer argumento especialmente importante; noutra ocasião sugeriu que o lugar da companhia era nas "humanidades"; o nome oficial da "Apple Computer, Inc." foi alterado para apenas "Apple", elidindo a referência aos computadores. Estes pormenores escapam normalmente aos jornalistas, aos comerciantes e mesmo aos consumidores, normalmente obcecados em saber quantos gigabytes cabem em cada versão da máquina, se ela tem câmara ou não, etc. Extraordinariamente, já ouvi queixas de gente que diz não comprar um iPad por lhe faltar uma saída USB; como se uma saída USB, que há pouco mais de dez anos não existia e que pode ser inútil no iPad, já fosse para nós uma questão de vida ou de morte.Como crítica mais profunda, um amigo antropólogo escreveu que o iPad não é um instrumento de input mas de output; ou seja, um lugar de onde extraímos coisas (como a televisão, que nos serve para ver) e não um lugar onde inserimos, acrescentamos ou criamos coisas. Implicitamente, isto significaria que o iPad implica uma atitude mais passiva da nossa parte.

Dá para entender de onde vem esta ideia: na realidade, o que o iPad parece à primeira vista é apenas e só um ecrã. Nós vemos ecrã e pensamos TV. Como não vemos teclado, não pensamos computador. Como não vemos caneta, não pensamos computador.

Este meu texto é, no entanto, uma cabal refutação dessa ideia - e é-o mesmo até independentemente da qualidade dos argumentos que eu apresentar. O simples facto é que este texto foi inteiramente escrito num iPad, como aliás todos os meus textos desde há algumas semanas. Já não me lembro qual foi a última vez que toquei no teclado do meu computador portátil. Estou neste momento a escrever num avião cujas luzes estão apagadas, equilibrando o iPad em cima dos meus joelhos, enquanto os meus vizinhos dormem numa viagem intercontinental. Nem a lâmpada do meu assento está ligada. O teclado virtual, além de ser surpreendentemente prático e rápido, não faz qualquer barulho porque não tem partes móveis; parece apenas que estou a acariciar o superfície lisa da tablete/ecrã, que na verdade é um vidro precedido por sensores que detetam o calor dos meus dedos. Ao mesmo tempo, o iPad está a dar-me música em modo aleatório (Peggy Lee agora; há pouco era Bach; antes disso música eletrónica) que ouço através dos auscultadores. A bateria dura cerca de dez horas e deve chegar ao meu aeroporto de destino. No aeroporto onde embarquei não precisei de (ao contrário do que se passa com os computadores) abrir a mala para fazer o iPad passar pelo raio-X.

O iPad é às vezes uma janela; outras vezes um poço onde vou buscar novas aplicações; uma banca onde vou buscar o jornal do dia; um bloco de notas onde desenho esquemas com os dedos que depois envio por email. Antes de escrever este texto, brinquei com um videojogo de futebol para distrair um pouco a cabeça. Se desejar abrir outras aplicações, o iPad transforma-se numa caixa de ritmos, num sintetizador, numa paleta de tintas. Ele próprio muda de aplicação e também nisso é melhor do que um computador, que nos obriga a fazer tudo através de um teclado-e-rato, seja ou não esta a solução mais adequada. Aqui no iPad o teclado só aparece quando eu vou escrever e não ler, e pode tornar-se num piano ou num tambor. Se eu estiver a olhar para um vídeo ou a ler uma estória em quadrinhos, o teclado desaparece tranquilamente.

Por isso argumentar se o iPad é um instrumento passivo ou ativo perde um pouco o sentido. Ele é um excelente instrumento de input, e de output também. De inserção e de fruição. O que acontece é que ele passa de forma tão ágil de um papel para outro que os mistura numa espécie de contínuo.Mais do que ativo ou passivo, o iPad é um instrumento imersivo. Focamo-nos no que estamos a fazer nele, seguramo-lo com ambas as mãos, temos tendência a curvar-nos um pouco, quase como quem assume posição fetal. Mas também podemos levantar-nos e levá-lo de reunião em reunião como um caderno que nunca chega ao fim e cujas notas ficam facilmente guardadas para sempre. Imagino que ele vá ser muito prático para médicos internos, que passam o dia de um lado para o outro no hospital; o iPad é uma versão extensiva da tradicional prancheta. Mas também desce o ritmo connosco e depois de um dia de trabalho é um excelente companheiro para quem está apenas anichado num sofá. Permite ler livros como numa biblioteca e comprá-los como numa livraria.

Na sua versatilidade e amplitude, o iPad mereceria ser uma ferramenta do renascimento. Generalista, engenhoso e infinitamente curioso, precisamente como se diz que eram os homens renascentistas.

A este propósito, há outra história que já foi contada por Steve Jobs mais do que uma vez como tendo sido das mais importantes escolhas da sua vida, mas que nunca parece ser valorizada pelos comentadores. Conta o fundador da Apple que por razões mistas de falta de dinheiro e de motivação teve de abandonar a universidade. Depois de cancelar a sua inscrição ainda pôde aproveitar durante uns meses as aulas como estudante livre, mas sem ter um curso formal para cumprir. Foi assim que, mais ou menos por acidente, foi parar a uma aula de tipografia. O próprio Steve Jobs costuma creditar o conhecimento técnico e algo pormenorista da tipografia como tendo sido uma razão para que no futuro os computadores da Apple tenham sido dos primeiros a ter várias famílias de fonte, caracteres de espaçamento variável e outras possibilidades antigas como letras capitulares, identações e por aí adiante. Mas a história é mais relevante do que isso.

A tipografia enquanto arte+tecnologia do renascimento, plasmada por invento-res+artesões+humanistas como Johannes Gutenberg ou Aldo Manúcio, é obviamente um momento paradigmático das interações entre novos suportes e nova cultura. Nas suas implicações, o iPad pode provavelmente vir a ser a invenção mais relevante da Apple (como de costume, já havia outras tabletes/computadores, mas esta é a primeira que acerta na resposta). Acima de tudo, porém, a tipografia é precisamente o reino da atenção ao pormenor; na tipografia os objetos têm a sua lógica própria, as letras precisam das suas próprias soluções e o desenho é uma missão de resolução de problemas. Certas letras de imprensa são como são porque de outra forma o tipo de chumbo, ou o seu molde, se quebrariam; a distância entre elas é variável porque a combinação entre um "s" e um "t" é mais frequente (e mais elegante) do que entre um "k" e um "a" (que pode ficar esquisita se as letras não forem bem desenhadas).

Apesar de ser novidade, a invenção - e os renascentistas sabiam-no bem - não nasce de um ato de vontade instantâneo e não pode por isso ser compreendida de forma impaciente. Ela não é uma imposição da nossa teimosia à lógica das coisas. A invenção - e a apreciação que possamos ter dela - só pode nascer de uma atenção permanente, paciente e intensa à lógica própria dos objetos. Sent from my iPad

Rui Tavares aderiu ao novo acordo ortográfico e este texto respeita essa sua opção.

O Mac no condicional

Não gosto do iPad. Porque não preciso dele. Como já tenho um iMac, um iBook e um iPhone, o iPad acrescenta pouco à minha felicidade. Tudo depende do grau de Mac que há na sua vida. Se há zero Mac na sua vida, o iPad é não só a melhor maneira de entrar no mundo Mac como a mais Mac. A “macquidão” tudo determina. Tudo depende de se ser ou não um “macquista”. O iPad é para quem se interessa por essa questão. Para um “macquista”, habituado ao mundo fechado da Apple e do iTunes mas sabendo como lhes dar a volta, caso seja preciso, o iPad é fechado de mais. Por exemplo, proíbe downloads que todos os outros Macs deixam passar.

O iPad não é um computador portátil — não dá jeito trabalhar nele. Nem é um iPhone gigante sem telefone. A guerra de definições do iPad deixou de ter graça há muito tempo.

O iPad é um visionador portátil. Para navegar na Net, ver filmes, ler livros, ouvir música, jogar jogos. É isso que faz bem e muito depressa, com uma bateria que dura que se farta — mais de 12 horas a ver filmes. A melhor demonstração é o vídeo em que Jesse Rosten mostra o que se consegue fazer com um iPad e tiras de velcro: http://www. apple.com/ipad/velcro/. É um visionador de colo, onde se toca. Isto torna-o num objecto íntimo. O iPhone segura-se na mão e põe-se no bolso. O iPad nunca se arruma. Fica ali à espera que peguemos nele outra vez.

A grande maioria das pessoas usa o computador portátil só para fazer as coisas que o iPad faz. O iPad é feito para essas pessoas. É óptimo para ler revistas e jornais — a cores — mas, para livros, só para quem leia durante uma hora ou menos. Para já, porque faz mal aos olhos. O ecrã é iluminado e muito espelhado. Depois, porque é pesado de mais para segurar nas mãos.

Pode montar-se num tripé, mas a leitura é diferente quando não se segura o que se está a ler nas mãos. Com um leitor de eBooks — eu tenho um velho eBook —, pode-se ler durante o tempo que se quiser, porque as páginas são brancas e pretas e não são iluminadas, como os livros. São mais baratos e mais leves e, sobretudo, a não ser no caso do Kindle, é uma canja importar PDF de livros, artigos e revistas.

O Kindle tem acesso a muito mais livros do que o iPad. Em Portugal, o dono de um iPad não pode comprar livros nenhuns — a não ser pela porta de trás, arranjando um cartão de crédito com morada nos Estados Unidos. Tem uma biblioteca de livros antigos e nada mais. O único livro moderno é o (excelente) manual de instruções do iPad.

Para terminar esta espécie de crítica, aqui ficam as vantagens e desvantagens:

Vantagens

É bonito; é facílimo de usar; o processador é muito rápido; as teclas (na posição horizontal) têm o tamanho ideal; navega muito bem na Net e a bateria é excepcionalmente duradoura.

Desvantagens

É pesado de mais para segurar durante mais de meia hora e não é um computador portátil (não tem USB, não há Word; está fechado).

Simplificar ou complicar?

O iPad é interessante porque pretende ser um simplificador. O iPhone é para comunicar e informar. Os MacBooks são para trabalhar. O novo iMac 27 é para trabalhar e ver filmes como deve ser. O iPad é para divertir.

Olha-se para o iPhone, para o MacBook ou para o iMac e pensa-se em trabalho. Olha-se para o iPad e pensa-se em divertimento.

Ou, pelo menos, é assim que a Apple quer que nós pensemos.

Enquanto estamos a ver um filme no iMac, acontece-nos muito querer ir ver o nome de um actor à Net. Sem parar o filme, usamos o iPhone. Mas o ecrã do iPhone é pequenino e é preciso estar sempre a puxar daqui para ali para conseguir ler o que vem a seguir. Com o iPad, apanha-se logo a página inteira. É uma maravilha.

Mas não deixa de ser uma coisa que se tem ali ao lado. O ecrã é muito maior do que o do iPhone mas continua a ser muito pequeno para ver fi lmes, para não falar no excessivo espelhamento, que faz com que as nossas próprias caras entrem pelos filmes adentro.A Apple está a fazer uma experiência interessantíssima em que ganhará sempre. Começou com o iPod Touch, que era um iPhone sem telefone. O iPad é um iPod Touch gigante. Acaba de lançar o novo Mac mini — por 700 dólares — que pode funcionar com o seu televisor HDTV.

Nunca houve uma tão vasta escolha de computadores da Apple. Agora serão os consumidores a dizer quais as combinações de aparelhos que preferem.

O iPad é uma maneira engenhosa da Apple mostrar que se pode ter quase tudo nas mãos — mas, ainda assim, com necessidade de ir um bocadinho mais longe no mundo dos Macs.

É para principiantes, para espectadores e, no caso de quem já tenha um Macbook e um iPhone, coleccionistas.

É o segundo grande produto da Apple (se a Apple TV se puder considerar um grande produto) que não vou comprar. Mas para quem nunca tenha tido nem um Mac, nem um iPhone nem um iPod... e já tenha um telemóvel de que goste... e não precise de um computador a sério... então, nesse caso, seria uma folia não comprar um iPad. Já.

|Rui Tavares e Miguel Esteves Cardoso, Público

Vivemos numa sociedade justa?

Esta questão refere-se a um problema que pertence à tradição filosófica, porque tem sido colocado insistentemente ao longo da história do Ocidente. Podemos afirmar que se trata dum problema estruturante da Filosofia.
Desde a antiguidade grega que a inquirição filosófica tem na justiça social um dos seus principais focos de investimento.
Os primeiros filósofos foram chamados a participar na fundação de novas cidades-estado, nascidas do impulso colonizador da cultura grega, interessada em alargar o âmbito da sua presença no mundo conhecido pela fundação de cidades que pudessem começar a partir duma base civilizacionalmente estabelecida num conjunto de atitudes básicas perante o mundo, plasmado numa constituição que garantia o império do da Lei (nomos) sobre a Natureza (physis).
A fundação das novas cidades-estado tinha um cunho ritual muito vincado, ligado às práticas religiosas das cidades de origem, mas o cuidado crescente que foi sendo posto na elaboração da constituição dessas novas esferas de racionalidade pública, mostra que a política era assumida como uma esfera da afirmação do humano e das capacidades de organização e de produção de sentido inerentes ao Lógos, à Razão. E a emergência da Filosofia está ligada a este movimento de afirmação sócio-cultural do Lógos e da convivialidade racionalmente investida dum sentido político.
O movimento sofístico surge desta valorização política da racionalidade. A decisão política está intimiamente ligada à palavra e à mestria do seu uso persuasivo. A liberdade exerce-se pelo discurso e o rosto da cidade é cada vez mais moldado pela afirmação da vontade colectiva, nascida do assentimento individual à soberania do Lógos - é assim que Atenas "inventa" a democracia, embora se trate dum regime profundamente injusto por deixar de fora da cidadania a esmagadora maioria dos integrantes da cidade. Mas trata-se dum começo.
E é no seio desse caldeirão borbulhante de agitação política que Sócrates inflecte a atenção da Filosofia para o homem e a sua vida na cidade, para os problemas ligados à ética e às pulsões do animal que fala e que, falando, se descobre portador de sentido e guardião de significados. Paradoxalmente é esse mesmo movimento que está na origem do processo que culmina na condenação de Sócrates à morte. O filósofo que terá recusado a escrita para não anular a demiurgicidade do discurso actual, da fala dirigida a outrem, a um auditório seja de amigos que conversam sobre a vida, seja de cidadãos que discutem os problemas da cidade, é o filósofo que foi silenciado em nome da lei e da vontade colectiva, ambas alicerçadas na fala humana, errática, sem garantias absolutas de verdade. Nem o oráculo de Delfos conseguiu sobrepor-se à fala soberana dos que, praticando a justiça, se expõem ao mais injusto dos desmandos. Sem que haja a possibilidade de recorrer a uma ordem outra, superior, divina, ou assente num saber apodíctico. E Sócrates submete-se aos ditames da palavra e dos seus desígnios arbitrários. Recusa a fuga e enfrenta a morte como o discurso mais eloquente: acabou por ser ele, silenciado pela taça de cicuta, a ter a última palavra, a ver a sua existência totalmente impregnada da força do Lógos, até que o corpo não mais pudesse ser veículo de significação política. Sócrates sem voz é Sócrates morto. Os silentes, politicamente mortos, são, assim, expulsos da esfera pública. Só os vivos e os que estão na posse das suas faculdades vitais são elegíveis. Ainda há poucos anos se discutia se João Paulo II poderia continuar a ser Papa se perdesse a capacidade de falar. A voz continua a ter um estatuto ontológico encantatório.
E é neste contexto que Platão vai colocar o problema justiça como o problema central da política: Sócrates morreu vítima da injustiça, mesmo que o seu processo tivesse recorrido a todos os mecanismos da justiça ateniense. E tratou-se dum processo democrático, um processo exemplar, aparentemente sem mácula e que, por isso mesmo, permitia desmascarar a injustiça inerente à própria democracia. É assim que Platão vai idealizar uma sociedade justa, sem mostrar como se poderia passar da sociedade culpada da mais terrível das injustiças para essa sociedade governada pelos discípulos ideais de Sócrates - filósofos emancipados de qualquer jugo que impedisse a obediência à Razão.
Não tendo tematizado a revolução, tudo fica em aberto. Platão legou-nos uma utopia e convenceu-nos de que a sociedade tal como a vivemos é perfectível ou, no mais radical dos cenários, passível de ser demolida para sobre os seus escombros se construir uma sociedade verdadeiramente justa.
Mas a cidade de Platão é uma cidade onde a voz deixa de ser o património dos vivos e a garantia da sua cidadania. É um espaço que condena ao exílio os poetas e todos os que tenham uma fala divergente. Neste sentido é a própria individualidade, no que ela tem de irredutível à submissão a qualquer tipo de autoridade, que vai ser sumergida pelas emanações duma soberania que se exerge por oposição à vida. Estar na cidade de Platão é aceitar a morte como o próprio do indivíduo e, com isso, dar solidez à ideia de que o Estado é eterno, ou é uma estrutura adveniente do Eterno. Esta 'morte' cívica corresponde à redução da vida, enquanto biografia, a uma função da cidade, ela sim, a única a ter uma vida contável, uma História, no fundo, a dignidade que antes do gesto platónico se conferia aos heróis. O serem singulares, inigualáveis, não enquadráveis na ordem humana e divina.

A cidade de Platão não tem lugar para a hybris, para o excesso. Vai ao longo do tempo encerrar-se em muralhas, primeiro de pedra, depois de modos de ser e de ver, deixando de fora, sucessivamente, os leprosos, os loucos, os estrangeiros, os marginais de todo o tipo. O que fica de fora da cidade, no fundo, é a possibilidade de usufruto, livre e imotivado, do corpo e da vida que corporeamente se vive. Porque a alma é já ela uma invenção da clausura.

Platão consegue inverter a intencionalidade da 'missão' socrática: os indivíduos têm que calar-se sob o domínio do Lógos institucional. Cada um ocupando o seu lugar, de acordo com a sua condição. Trata-se duma sociedade justa? No sentido em que se trata duma cidade completamente regulada, com os seus pesos e contrapesos, sem excessos e sem divergências, pode falar-se em justiça, mas não podemos esquecer o que fica de fora: o fundo pulsional da existência humana, a individualidade que escapa à conformação forçada. Dentro da cidade, cosmos, fora, o caos. E esta vai ser uma regra nas sociedades ocidentais: o Outro é expulso da cidadania muralhada, o leproso, o louco, o diferente. A vida tem que ser dominada, investida de sentido político, expropriada. Hoje este movimento pode ser surpreendido nas ciências biomédicas: já há genes patenteados, o que levanta a questão da propriedade da informação genética. Quem se pode apropriar dessa informação? O corpo transformado em mercadoria. O que significa que há corpos que valem mais, para os quais há medicamentos e alimentos em quantidades generosas.

Por isso as mentes têm que ser conformadas. E é cada vez mais vasta a esfera do determinismo social: os indivíduos pouco decidem sobre o bem comum. Enquanto a sua esfera de decisão privada aumenta em quantidade, com o aumento vertiginoso da oferta de bens de consumo e de serviços ligados ao lazer. Mas a qualidade dessa decisão degrada-se, perde densidade ontológica. A cidadania transforma-se numa forma de alienação sem escapatória. Uma sociedade só poderá ser justa se puser como axioma primeiro do exercício da soberania o seu próprio fim, ou seja, uma sociedade só será justa se se basear no princípio de que a estrutura social vigente deve ser a melhor possível. O que leva a que se procure sempre um grau superior de justiça.

Ora, vendo as coisas desta forma podemos concluir que não vivemos numa sociedade justa, antes de mais porque esta sociedade não abre espaços de questionamento e de superação.

Stephen Hawking coloca grandes questões sobre o Universo

A Felicidade

A Lógica da Pesquisa Científica - Karl Popper

Thomas Kuhn

Conhecimento Científico - Kuhn

View more presentations from Jorge Barbosa.

O método científico - versão falsificacionista

Livro I do Tratado da Natureza Humana de David Hume

Conferência de César Kiraly

DÚVIDAS CÉPTICAS SOBRE AS OPERAÇÕES DO ENTENDIMENTO

Texto de Jorge Luiz Pinheiro Souza
Os objectos da razão são as relações de ideias (como se vê em geometria, na álgebra e na aritmética) e as relações de factos. As primeiras são afirmações intuitivamente certas, descobertas pela simples operação do pensamento e não empiricamente. Já as segundas não são determinadas da mesma forma. Por exemplo: o facto de que o sol não nascerá amanhã é tão inteligível quanto a nossa expectativa de que ele nascerá. Basta apenas que aconteça de não nascer e não haverá por isso contradição, mas uma inegável constatação.
Segundo Hume, essa é a razão da importância e da necessidade das suas investigações, aliás, como ele mesmo lembra, pouco cultivadas desde os antigos até ele próprio. Simplesmente, trata-se de uma proposta de rompimento filosófico, na forma de investigação livre, com toda a ingenuidade contida na fé cega.
Todos os raciocínios ligados às relações de factos vinculam-se às noções de causa e efeito. Se dizemos que um amigo nosso está em tal lugar distante, convencemo-nos facilmente disto graças a um outro facto, como, digamos, uma carta nas nossas mãos enviada de onde ele supostamente esteja, que nos induza a conectar os dois factos isolados numa relação aparentemente segura e inabalável; o que dá à nossa razão uma certa garantia insuspeitamente precária.
Mas como chegamos ao conhecimento da causa e do efeito? Não por raciocínios a priori, e sim por experiências de factos constantemente conjuntados entre si.
Aquilo que não conhecemos ou que nunca vimos antes, ou não sabemos para que serve, não nos desperta a menor noção das suas causas e dos seus efeitos. Para além disso ingenuamente, pensamos que não precisaríamos da experiência de presenciar uma bola de bilhar a comunicar um movimento a outra bola, ao tocá-la, e que apenas precisaríamos servir-nos das operações da razão para ter disto conhecimento. Isto apenas se dá graças ao costume relativamente ao que nos é familiar e directamente conhecido, a preencher-nos o vazio da nossa própria ignorância diante das coisas aparentemente óbvias que estão à nossa volta: muitas conhecidas de nós; muitas outras, desconhecidas.
Assim, como prever um efeito sem a prévia consulta na nossa memória de correspondentes observações anteriores? Na verdade, o efeito é sempre distinto da dita correspondente causa e, portanto, jamais pode ser descoberto nela. Se nunca vimos uma pedra cair num espaço livre de suporte, após ser lançada para o alto, e desviássemos o olhar da mesma antes do início da queda, não teríamos, em absoluto, a noção registada no nosso entendimento de ser o movimento da queda um efeito do da ascensão. Como, então, concebermos como lei, por generalização, sem a devida reserva, que assim ocorrerá ad infinitum? Isto é perfeitamente compreensível: todo o efeito é um evento distinto da sua causa, não descoberto nesta e, portanto, é inteiramente arbitrário concebê-lo ou imaginá-lo a priori. E, igualmente arbitrária, a conjunção do efeito com a causa. Portanto, é imprescindível o uso da experiência e da observação para a determinação do efeito relativamente a cada causa. A razão, baseando-se na analogia, na experiência e na observação, no máximo, reduz à sua maior simplicidade os princípios produtores dos fenómenos naturais e restringe os múltiplos efeitos particulares a um pequeno número de causas gerais, mas é limitadíssima em relação à determinação das causas gerais.
Enquanto a filosofia natural mais perfeita apenas diminui uma pequena parcela de nossa ignorância, a filosofia mais perfeita (seja moral ou metafísica) revela-nos a extensão em domínios mais vastos e insuspeitos de nossa ignorância. É como um irremediável defeito em nós. A descoberta das diversas leis são devidas unicamente à experiência tacteada sob forma de aparentes raciocínios universalizantes a priori.
A natureza de todos os nossos raciocínios sobre os factos é a relação de causa e efeito; o fundamento é a experiência. Mas qual é o fundamento de todas as conclusões derivadas da experiência? Hume, fazendo da sua ignorância uma virtude, diz-nos que as conclusões não estão fundadas sobre raciocínios nem sobre qualquer processo do entendimento.
É lícito ao filósofo ter ao menos a curiosidade de examinar qual é o princípio da natureza humana que dota a experiência de tão forte autoridade, como o grande guia da vida humana. A razão nos permite teoricamente validar o axioma que nos diz: de causas que parecem semelhantes esperamos efeitos semelhantes. Isto é logicamente correto, mas as coisas ocorrem de modo bem diverso.

SOLUÇÃO CÉPTICA DESTAS DÚVIDAS
Somente a filosofia académica, ou céptica, é capaz de mortificar toda a paixão e estimular o amor à verdade. Estigmatizada como profana, libertina e irreligiosa, esta filosofia trata de limitar as nossas investigações à vida diária, vindo até mesmo a solapar-lhe a aparente lógica oriunda do que conhecemos por costume, ou o último princípio que podemos assinalar em todas as nossas conclusões derivadas da experiência. E, na verdade, todas as inferências tiradas da experiência são efeitos do costume e não do raciocínio.
Muito importante também é a imaginação humana (e não há nada mais livre do que ela), limitada apenas ao reportório de ideias fornecidas pelos sentidos externos e internos, mas com poderes ilimitados para misturar, combinar, separar e dividir em todas as variedades fictícias ou fantasiosas possíveis. Chegando até o ponto de realidades mesmo poderem ser construídas pela imaginação. Aliás, todas as vezes que algo se apresenta à nossa memória ou aos nossos sentidos, pela força do costume, é justamente a imaginação que é levada a uma certa conjuntura que o completa e distingue de tudo o mais. Se vemos, por exemplo, uma pedra ser atirada para cima, a imaginação é capaz de antever a sua simétrica trajectória, configurando-se naquilo que chamamos comumente de crença. Precisamente, crença é uma concepção de um objeto mais vivo, mais vívido, mais forte, mais firme e mais estável que aquela que a imaginação, por si só, seria capaz de obter. Além disso, a crença não consiste na natureza particular ou na ordem das ideias, mas na maneira como o espírito as concebe e as sente. Em filosofia, crença é qualquer coisa sentida pelo espírito que distingue as ideias dos juízos das ficções da imaginação. Concordemos, no entanto, elucida Hume, que a crença é, na verdade, uma concepção mais intensa e mais firme do que aquele que acompanha as puras ficções da imaginação e que esta maneira de conceber nasce de uma conjunção costumeira do objeto com alguma coisa presente à memória e aos sentidos. Há também três outros princípios muito importantes: semelhança, contiguidade e causalidade. Tais princípios são os únicos laços que unem entre si os nossos pensamentos e que engendram a série regular de reflexão ou do discurso que, em maior ou menor grau, se realiza entre todos os homens. Os objectos sensíveis usados na religião católica, por exemplo, influem com mais vigor sobre a fantasia do que quaisquer outros de ordem intelectual e contemplativa, e comunicam mais de perto esta influência às ideias com as quais se relacionam e se assemelham. Portanto a ideia de causa e efeito não se baseia na razão, mas no hábito e na experiência, sendo imprescindível para a manutenção da vida humana.

Fonte:

HUME, David. Investigação acerca do Entendimento Humano – Secções IV e V, Colceção Os Pensadores. São Paulo. Nova Cultural, 1999, pp. 47-71.
|http://pinininho.blogspot.com

David Hume: o problema da causalidade

O Problema da Causalidade
(Segundo a Investigação sobre o Entendimento)

"Não temos necessidade de temer que esta filosofia, na medida em que tenta limitar as nossas pesquisas à vida corrente, destrua os raciocínios de vida corrente e leve suas dúvidas tão longe a ponto de destruir toda a acção como toda a especulação. A natureza sempre manterá os seus direitos e, no fim, prevalecerá sobre os raciocínios abstractos. Mesmo que concluamos, por exemplo, que em todos os raciocínios tirados da experiência o espírito dá um passo que não é sustentado por nenhum progresso do entendimento, não há nenhum perigo que esses raciocínios, dos quais depende quase todo o conhecimento, sejam afectados por tal descoberta. Se o espírito não está obrigado a dar esse passo por meio de um argumento, ele deve ser conduzido por outro princípio igual em peso e em autoridade; tal princípio conservará a sua influência por tanto tempo que a natureza humana permanecerá a mesma. A natureza desse princípio bem merece que nos entreguemos ao esforço de investigar sobre ela.

Suponha-se que um homem, dotado das mais poderosas faculdades de razão e de reflexão, seja subitamente transportado por este mundo; certamente ele observaria de imediato uma contínua sucessão de objectos, um acontecimento seguir-se a outro; mas seria incapaz de descobrir outra coisa. De imediato, ele seria incapaz, por meio de algum raciocínio, de atingir a ideia de causa e efeito, pois os poderes particulares que concretizam todas as operações naturais nunca se apresentam aos sentidos; e não é razoável concluir, unicamente porque um acontecimento precede outro num único caso, que um seja a causa e o outro o efeito. A sua formação pode ser arbitrária e acidental. Não existe razão para se inferir a existência de um pela aparição do outro. Numa palavra, aquele homem, sem mais experiência, nunca faria conjecturas ou raciocínios sobre qualquer questão de facto; só estaria certo do que está imediatamente presente na sua memória e nos seus sentidos.
Suponha-se ainda que este homem tenha adquirido mais experiência e que tenha vivido por muito tempo no mundo para que tenha observado a conjugação constante de objectos e de acontecimentos familiares; que resulta dessa experiência? Ele imediatamente infere a existência de um dos objectos pela aparição do outro. Todavia, ele não adquiriu, com toda sua experiência, nenhuma ideia, nenhum conhecimento do poder oculto pelo qual um dos objectos produz o outro; e não é por nenhum progresso de raciocínio que ele é obrigado a chegar a esta conclusão. Mas ele sempre se acha determinado a tirá-la; e, mesmo que o convencêssemos que o seu entendimento de modo algum participa na operação, ele continuaria a ter o mesmo pensamento. Existe um outro princípio que o determina a estabelecer tal conclusão.
Esse princípio é o hábito ou costume. Pois, todas a vezes que a repetição de uma operação ou de um acto particular produz uma tendência no sentido de renovar o mesmo acto ou a mesma operação sem o impulso de qualquer raciocínio ou processo do entendimento, dizemos sempre que essa tendência é o efeito do costume. Ao empregar esta palavra não pretendemos ter dado a razão última de tal tendência. Apenas designamos um princípio de natureza humana, universalmente reconhecido e bem conhecido pelos seus efeitos."
|David Hume