Filosofar Liberta

domingo, 2 de outubro de 2016

Zombies e Mutantes: o epifenomenalismo

“A possibilidade dos mortos-vivos. Os mortos-vivos parecem-se com o leitor e comigo e comportam-se como o leitor e eu nos comportamos. A natureza física dos mortos-vivos não se distingue da nossa. Se o leitor abrisse o cérebro de um morto-vivo, chegaria à conclusão de que funciona exatamente do mesmo modo como funciona o seu cérebro ou o meu. Se o leitor picar um morto-vivo, ele soltará um “Ai!” exatamente como eu ou o leitor. Mas os mortos-vivos não têm consciência. Não há ‘fantasma’ algum dentro deles.

Porque se os mortos-vivos se parecem exatamente consigo e comigo e se comportam tal como nós, não há maneira de saber quais de nós são mortos-vivos e quais de nós têm consciência tal como o leitor e eu. Ou, pelo menos, tal como eu, uma vez, tendo considerado a possibilidade dos mortos-vivos, dou-me conta que de que não posso estar realmente seguro acerca de si, leitor, nem de qualquer outra pessoa. Talvez a consciência seja uma realidade extremamente rara correlata de um complexo sistema de alma e corpo. Talvez eu seja o único exemplo disso – talvez todas as outras pessoas sejam mortos-vivos.

Eis outra das maneiras como as coisas poderão ser:

A possibilidade dos mutantes. Os mutantes parecem-se com o leitor e comigo e comportam-se como eu e o leitor nos comportamos. A natureza física dos mutantes não se distingue da nossa. Se o leitor abrisse o cérebro de um mutante, chegaria à conclusão de que ele funciona exatamente do mesmo modo que o seu cérebro ou o meu. Se o leitor picar um mutante, ele soltará um “Ai!”, exatamente como eu ou o leitor.

Ao contrário dos mortos-vivos, os mutantes têm consciência. Há um fantasma dentro deles. Mas os acontecimentos que ocorrem no fantasma do mutante não são como é de esperar. Um mutante que seja picado, por exemplo, pode ter experiência de um acontecimento mental, como ouvir um dó central de um clarinete. Também ele soltará um “Ai!”, pois, dado que o cérebro dele funciona como o nosso e ele se comporta como nós, ser picado com um alfinete inicia processos que causam modificações que levam por fim a que ele solte um “Ai!”, tal como todos nós. Quando ele, neste caso, ouvir um dó central de um clarinete, talvez sinta uma dor horrível, mas isso não fará mais do que fazê-lo sorrir beatificamente. Um mutante que veja um marco de correio vermelho poderá vê-lo como se fosse amarelo; um mutante que veja narcisos poderá vê-los como se fossem azuis. Um acontecimento que ocorra na consciência de um mutante não apresenta qualquer relação com os acontecimentos que ocorrem na mente do leitor ou na minha. Ou, pelo menos, qualquer relação com os acontecimentos que ocorrem na minha mente. Pois, uma vez que considerei a possibilidade dos mutantes, dou-me conta de que não posso estar realmente seguro acerca de si, leitor, nem de qualquer outra pessoa. Talvez todas as outras pessoas, quando comparadas comigo, sejam mutantes.

O leitor poderá dizer: pois bem, vamos supor que essas são possibilidades completamente em aberto. Talvez eu jamais possa saber como é realmente a mente de outra pessoa, que acontecimentos mentais ocorrem nela ou, até mesmo, se ela tem realmente alguma vida mental. Mas não poderei eu supor, ainda assim, que as vidas mentais das outras pessoas são muito parecidas com a minha? Não poderei razoavelmente usar-me a mim próprio como um modelo para tudo o resto? Sendo uma hipótese ou conjectura, não será grande coisa como conhecimento, mas talvez seja uma conjectura razoável a fazer. Este é o chamado «argumento por analogia a favor da existência de outras mentes”. O problema deste argumento é parecer incrivelmente fraco. Como o grande filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951) perguntava “ e como posso eu, de um modo tão irresponsável, generalizar a partir de um caso?”. O simples facto de num caso – o meu próprio – haver, talvez por sorte, uma vida mental de um tipo particular e definido, associado a um cérebro e a um corpo, parece ser um fundamento muito frágil para se supor que há exatamente a mesma associação em todos os outros casos. Se eu tiver uma caixa com uma carocha lá dentro, isso apenas me dá motivos muito fracos para supor que qualquer outra pessoa que tenha uma caixa tem também uma carocha dentro dela.

O leitor poderá sentir-se inclinado a afastar a possibilidade dos mortos-vivos e dos mutantes. Poderá considerar que elas fazem parte de fantasias filosóficas, irreais ou, em qualquer caso, inverificáveis. Mas isto não é uma reação inteligente. As possibilidades são de facto inverificáveis. Os neurofisiólogos, por exemplo, não podem encontrar experiência consciente do modo como encontram neurónios, sinapses e padrões de actividade cerebral – (…) não podem mostrá-las [experiências conscientes] num monitor/tela (screen) aos estudantes num anfiteatro da escola. Por que razão falam tanto os filósofos de possibilidades extravagantes que as outras pessoas têm todo o prazer em ignorar (uma das coisas que fazem da filosofia uma área proibitiva e lhe dá má reputação)? A razão está em que as possibilidades são usadas para pôr à prova uma concepção acerca de como são as coisas.

Considere-se outra vez o morto-vivo. O seu funcionamento físico é idêntico ao nosso. Reage ao mundo do mesmo modo. Os seus projetos realizam-se ou falham da mesma maneira: a saúde dele depende das mesmas variáveis de que depende a nossa. Ele pode rir nos sítios certos e chorar em tragédias apropriadas. Pode ser divertido estar com ele. Assim sendo, que diferença faz a falta de consciência? Ou, pondo as coisas ao contrário, o que está a consciência por hipótese a fazer em nós? Devemos concluir que em nós, que não somos mortos-vivos, há acontecimentos mentais, mas não fazem nada? Será a consciência como o zunido do motor – algo que não faz parte da máquina que faz acontecer as coisas? (Esta teoria é conhecida por «epifenomenalismo»). Mas, se as mentes não fazem coisa alguma, por que razão evoluíram? Por que razão tratou a natureza de fazer mentes?”

Simon Blackburn, Think, Oxford University Press, 1999, pp.53-57; trad. port. Desidério Murcho/ Pedro Santos, Lisboa, Gradiva, 2001, pp. 61-66.

Epifenomenalismo – teoria segundo a qual as actividades mentais, os fenómenos psíquicos, são meros produtos de processos neurais e não possuem influência causal sobre o curso dos fenómenos físicos ou mentais. (Houaiss)

“A consciência estaria ligada ao mecanismo do corpo, simplesmente como um produto do seu trabalho, sendo completamente desprovida do poder de modificar esse trabalho, tal como um apito que acompanha o trabalho de uma locomotiva não tem influência sobre a sua maquinaria.” (Thomas Huxley, Method and Results. Collected Essays I, London, Macmillan, 1898, p.240 e sgs.).

Texto recolhido no site:

http://filosofiadareligiao.no.sapo.pt/

sábado, 1 de outubro de 2016

"Em Frente da Lei"

Em frente da Lei

«Em frente da Lei está um porteiro; um homem que vem do campo acerca-se dele e pede-lhe que o deixe entrar na Lei. O porteiro, porém, responde que nesse momento não pode deixá-lo entrar. O homem medita e pergunta então se mais tarde terá autorização para entrar. "É possível", responde o porteiro, "mas agora não pode ser". Como o portão que dá acesso à Lei se encontra, como sempre, aberto, e o porteiro se afasta um pouco para o lado, o homem inclina-se a fim de olhar para o interior. Assim que o porteiro repara nisso diz-lhe, rindo-se: "se te sentes tão atraído, procura entrar a despeito da minha proibição. Todavia, repara: sou forte e não passo do mais ínfimo dos porteiros. De sala para sala, porém, há outros porteiros, cada um deles mais forte do que o anterior. Até o aspecto do terceiro guarda é para mim insuportável". O homem do campo não esperara encontrar tais dificuldades; "a Lei devia ser sempre acessível a toda a gente", pensa ele; porém ao observar melhor o porteiro envolto no seu capote de peles, o seu grande nariz afilado, a longa barba rala e negra à moda tártara, acha que é melhor esperar até lhe darem autorização para entrar. O porteiro dá-lhe um pequeno banco e diz-lhe que se sente ao lado da porta. Durante anos ele permanece sentado. Faz numerosas tentativas para ser admitido e fatiga o porteiro com os seus pedidos. Aquele, de vez em quando, faz-lhe perguntas sobre a sua terra e sobre muitas outras coisas, mas duma maneira indiferente, como fazem os grandes senhores, e no fim diz-lhe sempre que ainda não pode deixá-lo entrar. O homem que se proveu de amplos meios para a sua viagem, emprega tudo, por mais valioso, para subornar o porteiro. Este, com efeito, aceita tudo, mas diz: "só aceito o que me dás para que não julgues que descuraste alguma coisa". Durante todos aqueles longos anos o homem olha quase ininterruptamente para o porteiro. Esquece-se dos outros porteiros; parece-lhe que o primeiro é o único obstáculo que se opõe à sua entrada na Lei. Amaldiçoa em voz alta o infeliz acaso dos primeiros anos; mais tarde, à medida que envelhece, já não faz outra coisa senão resmungar. Torna-se acriançado e, como durante anos a fio estudou o porteiro, acaba também por conhecer as pulgas da gola do seu capote; assim, pede-lhes que o ajudem a modificar a atitude do porteiro. Por fim, a sua vista torna-se tão fraca que já nem sabe se escurece realmente à sua volta ou se é apenas ilusão dos seus olhos. Agora, porém, lobriga, no escuro, um fulgor que, inextinguível, brilha através da porta da Lei. Mas ele já não tem muito tempo de vida. Antes de morrer, todas as experiências por que passara durante esse tempo convergem para uma pergunta que, até essa altura, ainda não formulara. Faz um sinal ao porteiro para que se aproxime, pois o entorpecimento que o domina já não o deixa levantar-se. O porteiro tem de curvar-se profundamente, visto que a diferença das estaturas se modificara bastante. "Que queres tu ainda saber?", pergunta o porteiro. "És insaciável." "Se todos aspiram a conhecer a Lei", diz o homem, "como se explica que durante estes anos todos ninguém, a não ser eu, pedisse para entrar?" O porteiro reconhece que o homem já está perto do fim e, para alcançar o seu ouvido moribundo, berra: "Aqui, ninguém, a não ser tu, podia entrar, pois esta entrada era apenas destinada a ti. Agora vou-me embora e fecho-a "».

|Franz KAFKA, O Processo.

Actividades:

1. Leia atentamente o texto, construindo um mapa interpretativo que articule os diversos elementos da narrativa (os símbolos e as personagens).

2. Tendo em conta o que cada personagem e elemento da narrativa podem simbolizar, interprete o texto, de forma a que, através dele, se possa compreender a realidade em que vivemos. Deve procurar a ‘moral’ da história.

3. Construa uma história que transmita a mesma ideia, utilizando símbolos e personagens diferentes.

A educação filosófica não consiste na adoção de umas tantas das opiniões de um filósofo, mas no treino da atitude crítica, no exercício pessoal de um pensar autêntico, no uso metódico de um ceticismo ativo, na prática da elucidação dos problemas básicos.

Filosofia fácil, filosofia falsa. O prosélito amador que tudo crê resolvido por meia dúzia de fórmulas extremamente simplórias (tomadas, não raro, de vulgarizações deturpantes) é um espírito ingénuo que resolveu os problemas sem chegar a perceber onde os problemas jazem, que dificuldades os formam, em que é que eles consistem. Adota um caminho sem que tenha entendido quais caminhos há; em que aspetos diferem; que vantagens oferecem; que obstáculos opõem; a quais rumos seguem. Ao aprendiz de filósofo […] rogo que não se apresse a adotar soluções, que não leia obras de uma só escola, que procure conhecer as argumentações de todas, e que queira tomar como primário escopo a singela façanha de compreender os problemas: de compreendê-los bem, de os compreender a fundo, habituando-se a ver as dificuldades reais que se deparam nas coisas que se afiguram fáceis ao simplismo e à superficialidade do senso comum (a filosofia é, em não pequena parte, a luta do bom senso contra o senso comum) […]. A filosofia se não pode responder a tantos enigmas como desejáramos que respondesse, tem o poder, pelo menos, de fazer perguntas e de levantar problemas, que tornam o mundo muito mais interessante, e que mostram o estranho, o maravilhoso, logo por baixo da vulgaríssima pele das vulgaríssimas coisas do comum […].

Ora, se a nota fundamental da filosofia é a crítica e se a filosofia deve ser estudada, não pelo mérito das respostas precisas sobre um certo número de questões primárias, senão que pelo valor que em si mesma assume, para a cultura do espírito, a mera discussão de tais problemas, segue-se que é ideia inteiramente absurda a de se dar a alguém uma iniciação filosófica pela pura transmissão das respostas precisas com que pretendeu resolver esses tais problemas um determinado autor ou uma certa escola. Deverá pois a iniciação filosófica assumir um caráter essencialmente crítico, e consistir num debate dos problemas básicos que não seja dominado pelo intuito dogmático de cerrar as portas às discussões ulteriores; e um bom professor do lidar filosófico é como um indivíduo que nos leciona a ginástica procedendo ele próprio como um bom ginasta, e obrigando-nos a nós a fazer ginástica; é quem nos ministra um trabalho crítico, um modelo de elucidação da faina de problemas (...). Repito: seja a filosofia para o aprendiz do filósofo, não uma pilha de conclusões adotadas, e sim uma atividade de elucidação dos problemas. É esta atividade o que realmente importa, e não o aceitar e propagandear conclusões. [...]

Por isso mesmo, ao lermos um filósofo de genuíno mérito de dois erros opostos nos cumprirá guardar-nos: o primeiro, o de nos mantermos eternamente passivos e de tudo aceitarmos como se fossem dogmas, de que depois tentaremos convencer os outros; o segundo, o de criticarmos demasiado cedo, antes de chegarmos à compreensão do texto. […]

Pois que (não nos cansemos de o repetir) não é a filosofia uma coleção de dogmas que nos cumpre decorar e repetir aos outros […].

António Sérgio, “Prefácio”, in Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia,

Coimbra, Arménio Amado, 1974, pp. 5-24.

A Filosofia face ao Senso Comum

Pois que (não nos cansemos de o repetir) não é a filosofia uma coleção de dogmas que nos cumpre decorar e repetir aos outros […].

António Sérgio, “Prefácio”, in Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia,

Coimbra, Arménio Amado, 1974, pp. 5-24.

Como é ser um morcego?

Penso que todos acreditamos que os morcegos têm experiências. Afinal de contas, são mamíferos e não se pode duvidar que eles tenham experiências sem duvidar que os ratos, os pombos ou as baleias tenham experiências. Escolhi os morcegos em vez de vespas ou solhas pois, quando que se desce demasiado fundo na árvore filogenética, as pessoas perdem gradualmente a crença de que possa existir lá qualquer experiência. Os morcegos, embora mais próximos de nós do que essas outras espécies, apresentam contudo uma gama de actividades e uma constituição sensorial tão diferentes das nossas que o problema que quero pôr se torna excepcionalmente evidente (embora também se pudesse pôr em relação a outras espécies). Mesmo sem a ajuda da reflexão filosófica, qualquer pessoa que tenha passado algum tempo num espaço fechado com um morcego assustado sabe como é confrontar-se com uma forma de vida fundamentalmente estranha.

Afirmei que o que está na origem da crença de que os morcegos têm experiências é o facto de haver algo que é como ser um morcego. Agora sabemos que a maior parte dos morcegos (os michrochiroptera, para ser mais exacto) percepcionam o mundo exterior primordialmente por meio de sonar ou ecolocalização, detectando as reverberações dos seus guinchos curtos, subtilmente modulados e de alta frequência nos objectos ao seu alcance. Os seus cérebros são constituídos de forma a correlacionar os impulsos que libertam com os ecos subsequentes e a informação assim adquirida permite-lhes discriminar distâncias, tamanhos, formas, movimento e texturas com uma precisão comparável à da visão humana. Mas o sonar de um morcego, ainda que obviamente uma forma de percepção, não é operacionalmente semelhante a nenhum dos sentidos que possuímos e não temos qualquer razão para supor que seja subjectivamente como algo que possamos experienciar ou imaginar. Isto parece criar dificuldades relativamente à noção de como é ser um morcego. Temos que tentar descobrir se haverá algum método que nos permita extrapolar para a vida interior de um morcego a partir do nosso próprio caso5 e, se isso não for possível, temos que pensar em métodos alternativos que nos possam permitir a compreensão dessa noção.

A nossa própria experiência fornece-nos o material básico para a nossa imaginação, sendo o seu alcance por isso limitado. Não vale a pena tentar imaginar que temos uma membrana nos braços que nos permite voar no crepúsculo e na alvorada e apanhar insectos com a boca, ou que temos uma visão muito pobre e que percebemos o mundo à nossa volta com a ajuda de um sistema de sinais sonoros de alta frequência reflectidos, nem tão pouco nos vale a pena imaginar que passamos o dia pendurados de cabeça para baixo num sótão. Na medida em que posso imaginar isto (o que não é muito), isto só me diz como seria para mim comportar-me como um morcego se comporta. Mas essa não é a questão. Eu quero saber como é para um morcego ser um morcego. Mas quando tento imaginar tal, fico limitado aos recursos que a minha mente tem para me oferecer, e esses recursos são inadequados para essa tarefa. Não posso alcançar esse conhecimento imaginando possíveis adições à minha experiência actual, nem imaginando subtracções graduais à mesma, nem sequer ainda imaginando combinações de adições, subtracções e modificações.

Ainda que eu conseguisse ver e comportar-me como uma vespa ou como um morcego sem mudar a minha constituição fundamental, as minhas experiências em nada seriam como as experiências desses animais. Por outro lado, é legítimo duvidar se a suposição que eu deveria possuir a constituição neurofisiológica interna de um morcego faz qualquer sentido. Mesmo que eu pudesse transformar-me gradualmente num morcego, nada na minha actual constituição me permite imaginar como seriam as minhas experiências num tal estado futuro da minha metamorfose. O melhor testemunho viria das experiências dos morcegos, se pudéssemos ao menos saber como elas são.

Assim, se a extrapolação a partir do nosso próprio caso está ligada à nossa ideia de como é ser um morcego, então essa extrapolação permanece forçosamente incompletável. Não podemos ter mais do que uma concepção esquemática de como é. Por exemplo, podemos atribuir tipos gerais de experiência baseando-nos para tal na constituição e no comportamento do animal. É deste modo que descrevemos o sonar de um morcego como uma forma de percepção frontal tridimensional; pensamos que os morcegos sentem alguns tipos de dor, medo, fome, desejo sexual, e pensamos que eles possuem outras formas de percepção que nos são mais familiares para além do sonar. Mas pensamos também que estas experiências têm em cada caso um carácter subjectivo específico que está para além da nossa capacidade de concepção. E, a haver vida consciente algures noutras partes do universo, é bem provável que algumas das suas formas sejam indescritíveis, ainda que recorramos aos termos experienciais mais gerais de que dispomos. (Aliás, o problema não se confina a casos exóticos, pois verifica-se entre duas pessoas. Por exemplo, o carácter subjectivo da experiência de uma pessoa surda e cega de nascença é-me inacessível e o carácter subjectivo da minha experiência é-lhe provavelmente também inacessível. Isso não nos impede de acreditar que a experiência do outro tem um tal carácter subjectivo.)

Se alguém estiver tentado a negar que possamos acreditar na existência de factos como este cuja natureza exacta não podemos conceber de maneira nenhuma, então esse alguém deverá reflectir sobre o facto de que, ao contemplarmos os morcegos, estamos na mesma posição em que morcegos inteligentes ou marcianos7 estariam se tentassem conceber como é sermos nós. A constituição das suas próprias mentes tornar-lhes-ia essa tarefa impossível, mas nós sabemos bem que eles estariam completamente errados se concluíssem que não há algo tão específico como sermos nós: que somente alguns tipos gerais de estados mentais nos poderiam ser atribuídos (talvez a percepção e o apetite fossem conceitos em comum entre nós, ou talvez não). Sabemos que estariam errados ao tirar essa conclusão céptica pois sabemos como é sermos nós. E sabemos que, embora a nossa consciência possua uma enorme variedade e complexidade e que, embora não tenhamos o vocabulário para a descrevermos adequadamente, o seu carácter subjectivo é extremamente específico e em certos aspectos descritível em termos que só podem ser compreendidos por outras criaturas como nós. O facto de que não podemos esperar vir alguma vez a incluir na nossa linguagem uma descrição detalhada da fenomenologia dos marcianos ou dos morcegos não deve levar-nos a pôr de lado como sem sentido a tese que defende que os morcegos e os marcianos têm experiências completamente comparáveis às nossas em abundância de pormenores. Seria óptimo se alguém conseguisse desenvolver conceitos e uma teoria que nos permitissem pensar acerca dessas coisas, mas uma tal compreensão pode estar-nos permanentemente vedada devido aos limites que a nossa natureza nos impõe. E negar a realidade ou a significação lógica daquilo que nunca poderemos descrever ou compreender é a forma mais evidente de irracionalidade.

Isto traz-nos até às fronteiras de um tópico que exige muito mais tratamento do que aquele que eu aqui lhe posso dar, a saber, a relação entre factos por um lado e esquemas conceptuais ou sistemas representacionais por outro. O meu realismo acerca do domínio subjectivo em todas as suas formas implica a minha crença na existência de factos que estão para além dos conceitos humanos. É sem dúvida possível a um ser humano acreditar que há factos para a representação ou a compreensão dos quais os humanos nunca possuirão os conceitos necessários. De facto, seria estupidez duvidar disto, dado o carácter limitado das possibilidades humanas. Afinal de contas, teria havido números transfinitos mesmo que toda a humanidade tivesse sido exterminada pela Peste Negra antes de Cantor os ter descoberto. Mas podemos ainda pensar que há factos que nunca poderão ser representados ou compreendidos pelos seres humanos, ainda que a nossa espécie dure para sempre, simplesmente porque a nossa estrutura não nos permite trabalhar com os conceitos necessários. Esta impossibilidade pode mesmo até ser testemunhada por outros seres, embora não seja evidente que a existência de tais seres, ou a possibilidade da sua existência, seja uma condição prévia para dar sentido à hipótese de que há factos que são inacessíveis aos seres humanos. (Afinal de contas, a natureza dos seres que têm acesso aos factos inacessíveis aos humanos é presumivelmente também ela um facto inacessível aos humanos.) A reflexão sobre o como é ser um morcego parece levar-nos, deste modo, à conclusão de que há factos que não consistem na verdade de proposições exprimíveis numa linguagem humana. Podemos sentir-nos obrigados a reconhecer a existência de tais factos sem sermos capazes de os enunciar ou compreender.

Thomas Nagel

Tradução de Luís M. S. Augusto

Ler o texto aqui na íntegra

José Saramago: "Carta Para Josefa, Minha Avó"

Quadro de Vincent Van Gogh (Pormenor)

Carta para Josefa, minha avó

Tens noventa anos. És velha, dolorida. Dizes-me que foste a mais bela rapariga do teu tempo — e eu acredito. Não sabes ler. Tens as mãos grossas e deformadas, os pés encortiçados. Carregaste à cabeça toneladas de restolho e lenha, albufeiras de água.

Viste nascer o sol todos os dias. De todo o pão que amassaste se faria um banquete universal. Criaste pessoas e gado, meteste os bácoros na tua própria cama quando o frio ameaçava gelá-los. Contaste-me histórias de aparições e lobisomens, velhas questões de família, um crime de morte. Trave da tua casa, lume da tua lareira — sete vezes engravidaste, sete vezes deste à luz.

Não sabes nada do mundo. Não entendes de política, nem de economia, nem de literatura, nem de filosofia, nem de religião. Herdaste umas centenas de palavras práticas, um vocabulário elementar. Com isto viveste e vais vivendo. És sensível às catástrofes e também aos casos de rua, aos casamentos de princesas e ao roubo dos coelhos da vizinha. Tens grandes ódios por motivos de que já perdeste lembrança, grandes dedicações que assentam em coisa nenhuma. Vives. Para ti, a palavra Vietname é apenas um som bárbaro que não condiz com o teu círculo de légua e meia de raio. Da fome sabes alguma coisa: já viste uma bandeira negra içada na torre da igreja.(Contaste-mo tu, ou terei sonhado que o contavas?)

Transportas contigo o teu pequeno casulo de interesses. E, no entanto, tens os olhos claros e és alegre. O teu riso é como um foguete de cores. Como tu, não vi rir ninguém. Estou diante de ti, e não entendo. Sou da tua carne e do teu sangue, mas não entendo. Vieste a este mundo e não curaste de saber o que é o mundo. Chegas ao fim da vida, e o mundo ainda é, para ti, o que era quando nasceste: uma interrogação, um mistério inacessível, uma coisa que não faz parte da tua herança: quinhentas palavras, um quintal a que em cinco minutos se dá a volta, uma casa de telha-vã e chão de barro. Aperto a tua mão calosa, passo a minha mão pela tua face enrugada e pelos teus cabelos brancos, partidos pelo peso dos carregos — e continuo a não entender. Foste bela, dizes, e bem vejo que és inteligente. Por que foi então que te roubaram o mundo? Quem to roubou? Mas disto talvez entenda eu, e dir-te-ia o como, o porquê e o quando se soubesse escolher das minhas inumeráveis palavras as que tu pudesses compreender. Já não vale a pena. O mundo continuará sem ti — e sem mim. Não teremos dito um ao outro o que mais importava. Não teremos, realmente? Eu não te terei dado, porque as minhas palavras não são as tuas, o mundo que te era devido. Fico com esta culpa de que me não acusas — e isso ainda é pior. Mas porquê, avó, por que te sentas tu na soleira da tua porta, aberta para a noite estrelada e imensa, para o céu de que nada sabes e por onde nunca viajarás, para o silêncio dos campos e das árvores assombradas, e dizes, com a tranquila serenidade dos teus noventa anos e o fogo da tua adolescência nunca perdida: «O mundo é tão bonito, e eu tenho tanta pena de morrer!»

É isto que eu não entendo — mas a culpa não é tua.

José Saramago

http://www.josesaramago.org/carta-josefa-minha-avo-1978/

Quem és tu?

Quem és tu?

Se ela soubesse! Era obviamente Sofia Amundsen, mas quem era Sofia Amundsen? Ainda não tinha descoberto totalmente. E se tivesse outro nome? Anne Knutsen, por exemplo. Seria então uma outra pessoa?

Subitamente, lembrou-se de que o seu pai inicialmente gostaria de ter-lhe dado o nome Synnöve. Sofia procurava imaginar como seria se cumprimentasse alguém e se
se apresentasse como Synnöve Amundsen — mas não, não conseguia. Imaginava sempre uma outra pessoa.

Saltou do banco e, com a estranha carta na mão, dirigiu-se para casa de banho.

Colocou-se frente do espelho, e olhou-se fixamente nos olhos.

— Eu sou Sofia Amundsen — disse.

A rapariga do espelho nem sequer respondeu com uma careta. Aquilo que Sofia fizesse, ela fá-lo-ia exatamente da mesma forma. Sofia procurava adiantar-se em relação ao espelho com um movimento muito rápido, mas a outra era igualmente rápida.

— Quem és tu? — perguntou Sofia.

De novo não recebeu nenhuma resposta, mas por um breve momento não soube se tinha sido ela ou o seu reflexo no espelho a fazer a pergunta. Sofia tocou com o indicador no nariz refletido no espelho e disse:

— Tu és eu. — Não recebendo resposta alguma, inverteu a frase:

— Eu sou tu.

Sofia Amundsen nunca estivera particularmente satisfeita com a sua figura. Ouvia
frequentemente dizer que tinha uns belos olhos de amêndoa, mas as pessoas diziam-no, sem dúvida, porque o seu nariz era demasiado pequeno e a boca um pouco grande. Além disso, as orelhas estavam demasiadamente juntas aos olhos. Mas o mais grave eram os cabelos lisos, difíceis de tratar. Por vezes, o pai passava a mão pelos seus cabelos e chamava-lhe “a menina dos cabelos de linho”, referindo-se a uma composição de Claude Debussy. Para ele era fácil dizê-lo, visto que não estava condenado para toda vida a ter cabelos compridos e negros, completamente lisos. Nos cabelos de Sofia nem o gel nem os sprays faziam efeito.

Por vezes, achava-se tão estranha que se perguntava se não seria disforme de nascença. A sua mãe tinha-lhe falado num parto difícil. Mas seria possível o nascimento determinar, de facto, a
figura de cada um?

Não era estranho que ela não soubesse quem era? Não era absurdo não poder decidir
nada quanto à sua figura? Tinha simplesmente nascido consigo. Podia escolher os seus amigos, mas não se escolhera a si mesma. Nunca tinha decidido que queria ser um ser humano... O que é um ser humano? Sofia observou de novo a rapariga do espelho.

— Vou mais é fazer os meus trabalhos de biologia — disse, como que se desculpando.

Em seguida, estava à entrada da casa.

— Não, prefiro ir para o jardim — pensou.

— Bichano, bichano, bichano!

Sofia enxotou o gato para a escada e fechou a porta.

Quando ia pelo caminho de saibro com a misteriosa carta na mão, teve uma estranha
sensação. Imaginava-se como um boneco que, por artes mágicas, se tivesse tornado vivo.

Não era estranho que estivesse no mundo e pudesse tomar parte naquela aventura?

Sherekan saltou elegantemente pelo caminho de saibro e desapareceu por entre os
espessos arbustos. Um gato vivo, desde a ponta dos bigodes brancos até à cauda ondulante na extremidade do corpo. Também ele estava no jardim, mas certamente não estava tão consciente disso como Sofia.

Depois de ter pensado um pouco acerca do fato de existir, começou também a pensar que não estaria ali sempre.

“Neste momento estou no mundo”, pensou, “mas um dia terei desaparecido”.

Haveria uma vida após a morte? O gato também não tinha a mínima consciência deste
problema.

A avó paterna de Sofia tinha morrido recentemente.

Quase todos os dias, há mais de meio ano, Sofia pensava no quanto sentia a sua falta. Não era injusto que a vida tivesse sempre um fim?

Sofia parou no caminho de saibro, cismando. Procurou concentrar-se no fato de existir, procurando assim esquecer que não existiria sempre. Mas isso era de todo impossível. Quando se concentrava no pensamento da sua existência, emergia imediatamente a ideia do fim da vida.

O contrário era igualmente verdadeiro: só quando se apercebia que um dia teria desaparecido, compreendia claramente que a vida era infinitamente valiosa. Era como as duas faces da mesma moeda, uma moeda que ela virava constantemente. E quanto maior e mais clara era uma face da moeda, maior e mais clara se tornava também a outra. A vida e a morte eram duas faces do mesmo problema.

Não podemos imaginar que vivemos sem pensar que temos de morrer, dizia para consigo. Do mesmo modo, é impossível refletir sobre o fato que temos de morrer sem sentirmos simultaneamente que viver é algo maravilhoso.
Sofia lembrou-se que a avó, no dia em que soubera da sua doença, dissera algo semelhante. — Só agora tomo consciência de como a vida é rica — dissera ela.
Não era triste que a maior parte das pessoas tivesse que ficar doente para reconhecer que a vida é bela?

Jostein Gaarder, O Mundo de Sofia, (Versão brasileira), Capítulo 1. (Texto Adaptado)

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Conhece-te a ti mesmo

domingo, 8 de maio de 2016

Ficha Formativa para revisão da matéria

ProProfs - Filosofia - Preparação para a Prova Global » Quiz Software by ProProfs

Senso comum e conhecimento científico

O senso comum (conhecimento vulgar)

Texto 1

O senso comum é um saber que nasce da experiência quotidiana, da vida que os homens levam em sociedade. É, assim, um saber acerca dos elementos da realidade em que vivemos; um saber sobre os hábitos, os costumes, as práticas, as tradições, as regras de conduta, enfim, sobre tudo o que necessitamos para podermos orientar-nos no nosso dia-a-dia: como comer à mesa, acender a luz de uma sala, acender a televisão, como fazer uma chamada telefónica, apanhar o autocarro, o nome das ruas da localidade onde vivemos, etc.,etc...

É, por isso, um saber informal, que se adquire de uma forma natural (é espontâneo), através do nosso contacto com os outros, com as situações e com os objetos que nos rodeiam. É um saber muito simples e superficial, que não exige grandes esforços, ao contrário dos saberes formais (tais como as ciências) que requerem um longo processo de aprendizagem escolar.

O senso comum adquire-se quase sem se dar conta, desde a mais tenra infância e, apesar das suas limitações, é um saber fundamental, sem o qual não nos conseguiríamos orientar na nossa vida quotidiana.

Sendo assim, torna-se facilmente compreensível que todos os homens possuam senso comum, mas este varia de sociedade para sociedade e, mesmo dentro duma mesma sociedade, varia de grupo social para grupo social ou, também, por exemplo, de grupo profissional para grupo profissional.

Mas, sendo imprescindível, o senso comum não é suficiente para nos compreendermos a nós próprios e ao mundo em que vivemos, pois se na nossa reflexão sobre a nossa situação no mundo, nos ficarmos pelos dados do senso comum, por assim dizer os dados mais básicos da nossa consciência natural, facilmente caímos na ilusão de que as coisas são exatamente aquilo que parecem, nunca nos chegando a aperceber que existe uma radical diferença entre a aparência e a realidade.

Posições face à relação entre o senso comum e a ciência

Bachelard

– Ruptura – Tese descontínuista:

• É necessária uma ruptura epistemológica, ou seja, um corte entre o senso comum e a ciência;

• As opiniões a que os cientistas aderem são o principal obstáculo (=senso comum) que impede a chegada a um conhecimento objetivo;

• O conhecimento científico constrói-se em luta contra os obstáculos;

• A opinião traduz necessidades em conhecimentos, ou seja, impede que se veja aquilo que realmente é.

Texto 2

“Quando nós lemos num livro de química contemporânea que "a estrutura cristalina do gelo é análoga à da wurtzita", que é um sulfureto de zinco, nós sabemos que estamos, evidentemente, numa outra perspectiva de pensamentos em relação ao senso comum. Nós abandonamos a linha das experiências primitivas, dos interesses cósmicos primitivos, dos interesses estéticos. A nossa consciência quando é dirigida sobre um objeto natural dá-nos uma objetividade ocasional. E ao mesmo tempo uma intencionalidade sem grande profundidade, subjetiva e sem alcance verdadeiramente objetivo. Uma tal intencionalidade vai no máximo dar-nos uma revelação da consciência ociosa, da consciência livre precisamente porque ela não encontrou um verdadeiro interesse de conhecimento objetivo, um verdadeiro envolvimento com a realidade.

Precisamente no simples exemplo que nós acabamos de evocar, e que comparávamos o gelo e o sulfureto de zinco, vê-se aparecer a ruptura da intencionalidade do conhecimento científico e da intencionalidade da consciência comum.

A especialização é um penhor de intencionalidade estritamente penetrante. Ela remete, do lado do sujeito, a camadas profundas, onde o racional é mais profundo que o simples consciencial. Numa experiência que envolve a cultura científica, como o quer a aproximação gelo-wurtzita, há, pelo menos, consciência desdobrada da observação e da experimentação.

Mas a vantagem filosófica do trabalho científico para uma meditação deste aprofundamento racionalista da consciência, é que este trabalho é produtivo, é que ele é materialmente inovador: ele determina a criação de matérias novas.

A química moderna não pode nem deve deixar nada no seu estado natural. Nós dissemos que ela deve tudo purificar, tudo retificar, tudo recompor.”

Gaston Bachelard, Le Matérialisme rationnel, 1953. Retirado da Revista Tempo Brasileiro n. 28, 1972.

(Texto adaptado).

Popper

– Prolongamento – Tese contínuista:

• Defende a continuidade entre o senso comum e a ciência;

• Apesar das diferenças entre eles, têm um grau de parentesco;

• A ciência é o prolongamento do senso comum;

• É um acrescimento e um aperfeiçoamento;

• As suas diferenças são apenas de grau (a ciência é mais desenvolvida);

• Defende que o senso comum é o ponto de partida para todo o conhecimento do real;

• O senso comum tem um caráter inseguro;

• O grande instrumento para progredir (avançar do senso comum para o conhecimento científico) é a crítica.

• Toda a ciência e filosofia são senso comum esclarecido (nelas tudo é sujeito a crítica).

A teoria do balde

Texto 3

"Ainda que deva ser criticado, o senso comum tem de ser sempre o nosso ponto de partida.

A teoria do senso comum é muito simples. Se qualquer um de nós desejar conhecer algo que desconhece sobre o mundo, não terá mais que abrir os olhos e olhar em volta. Temos de dirigir as orelhas e ouvir os ruídos. Os diversos sentidos são pois as nossas fontes de conhecimento - as fontes ou os acessos à nossa mente. Referi-me muitas vezes a esta teoria, designando-a a teoria da mente, como um balde.

A nossa mente é, em princípio, um balde, mais ou menos vazio, que se enche através dos sentidos.

No mundo filosófico esta teoria é designada por teoria da mente como tábua rasa! A nossa mente é um recipiente vazio em que os sentidos gravam as mensagens. A tese importante da teoria do balde é que aprendemos a maioria das coisas, senão todas, mediante a entrada da experiência através das aberturas dos nossos sentidos, de modo que toda a experiência consta de informação recebida através dos sentidos.

A teoria do senso comum está errada em vários pontos. É essencialmente uma teoria sobre a génese do conhecimento: a teoria do balde debruça-se sobre a nossa aquisição de conhecimentos - em grande medida passiva -, pelo que também constitui uma teoria do que denominei o aumento de conhecimento, ainda que como teoria do aumento de conhecimento seja manifestamente falsa. A teoria da tábua rasa é absurda: em cada estádio da evolução da vida temos de supor a existência de algum conhecimento sob a forma de disposições e expectativas.

Posto isto, o aumento de conhecimento consiste na modificação do conhecimento prévio, quer alterando-o, quer destruindo-o.

O conhecimento não parte nunca do zero, pressupõe sempre um conhecimento básico - conhecimento que se dá por suposto num momento determinado - juntamente com algumas dificuldades e alguns problemas. Regra geral surgem do choque entre as expectativas inerentes ao nosso conhecimento básico e algumas descobertas novas, como observações ou hipóteses sugeridas por eles.

A ciência, a filosofia e o pensamento racional surgem todos do senso comum. O senso comum, contudo, não é um ponto de partida seguro: o termo senso comum que aqui emprego é muito vago porque denota algo vago e mutante - os instintos e opiniões das gentes, muitas vezes adequados e verdadeiros, mas muitas outras inadequados ou falsos. Toda a ciência é, tal como a filosofia, senso comum ilustrado.

A minha primeira tese é que partimos do senso comum, sendo a critica o nosso grande instrumento de progresso."

Karl. Popper, Conhecimento Objectivo. Texto adaptado.

Síntese:

Conhecimento vulgar/Senso comum:

• Espontâneo;

• Assistematicamente construído a partir da transmissão social, das informações sensoriais e da experiência;

• Permite-nos resolver os problemas do nosso quotidiano;

• Não nos dá uma explicação, pois não ultrapassa aquilo que é visível;

• Dá-nos por vezes, informações erradas, pois não vai até ao fundo da questão;

• Ametódico – não segue determinadas regras/métodos;

• Assistemático – não é organizado;

• Acrítico – muitas vezes é entendido como dogmático (como verdade incontestável);

• Subjetivo – não é rigoroso nem preciso e depende de cada pessoa e da sua opinião;

• Apesar de inferior à ciência, não deve ser menosprezado.

Conhecimento científico/Ciência:

• Sistematizado e metódico (organizado e respeita determinados métodos/regras);

• Utiliza a experiência, mas também raciocínios, provas e demonstrações que permitem atingir conclusões gerais/universais;

• Pretende formular leis e teorias explicativas;

• Explicação precisa e rigorosa;

• Fenómenos suscetíveis de verificação;

• Objetivo - trata apenas da questão em si, sem misturar ideias ou sentimentos pessoais; o cientista tem de ser imparcial.

O método científico: Verificacionismo versus Falsificacionismo

Karl Popper arranjou maneira de dar resposta à questão do indutivismo como método científico.

O Indutivismo enquanto a concepção do método científico consiste, primeiramente, em considerar que é a partir de observações que são formuladas as hipóteses. Destas hipóteses retira-se uma conclusão generalizada e formula-se uma teoria. Esta, se for verdadeira para todos os casos, pode ser considerada verificada, isto é, comprovada a partir da experiência.

No entanto, o indutivismo sofre algumas críticas. Segundo esta perspectiva a investigação científica necessita que a observação seja pura e o cientista imparcial (não influenciável), mas não é o que ocorre na realidade, pois o cientista recorre ao auxilio de instrumentos para fazer as suas observações e acaba sempre por ser influenciado pelas teorias que já conhece.

Outra crítica é que existem teorias científicas que foram formuladas a partir de objetos não observáveis ou que, pelo menos, não eram observáveis na altura em que a teoria foi formulada.

Mais ainda, o método indutivo apresenta outro problema que já tinha sido discutido por David Hume que é o de justificar o princípio de indução. As inferências indutivas pressupõem o principio de indução, o qual requer que a Natureza seja uniforme. Esse principio não pode ser justificado a priori, pois não é uma verdade necessária. Também não pode ser justificado a posteriori, pois isto leva a formular outro argumento indutivo, o que leva a uma petição de princípio. Como principio de indução não pode ser justificado nem a priori nem a posteriori, então este principio é injustificável. Daí resulta o problema de mostrar que algumas das inferências que fazemos são justificadas.

Karl Popper que concorda com o argumento de Hume em relação ao método indutivo, constrói uma outra interpretação do método científico (hipotético-dedutivo) para justificar as teorias científicas e dissolve o problema da indução, mostrando que os problemas da indução não invalidam a credibilidade e racionalidade da ciência. Pois, segundo o seu ponto de vista, as teorias científicas não são descobertas a partir do método indutivo, mas sim utilizando apenas o raciocínio dedutivo, visto que é por dedução que se obtém as consequências preditivas das hipóteses que são experimentadas e que, se forem corroboradas, se aceitam como teorias provisoriamente válidas.

A ciência evolui por tentativa e erro, isto é, uma conjectura deve ser sempre posta à prova por meio da experiência tentando mostrar que é falsa e se ela for falsa elimina-se essa conjectura e parte-se para outra; se esta resistir então, inicialmente, é corroborada. Mesmo assim, esta teoria corroborada pode ser mais tarde refutada e substituída por outra.

Assim, nunca temos a certeza de termos encontrado uma teoria verdadeira, mas sim uma teoria próxima da verdade que descobrimos por meio de eliminação das teorias falsas.

http://portico-proffil.blogspot.pt/2008/06/crtica-ao-indutivismo-parte-2.html

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