A Identidade Pessoal

“Entro no teletransportador. Já tinha ido a Marte antes, mas só pelo método antigo, uma viagem numa nave espacial que durava várias semanas. Esta máquina enviar-me-á à velocidade da luz. Só tenho que pressionar o botão verde. Como outros, estou nervoso. Irá resultar? Eu lembro-me do que me disseram que devia esperar. Quando pressionar o botão, devo perder a consciência durante cerca de uma hora. O scanner aqui na Terra irá destruir o meu cérebro e o meu corpo, enquanto registará o estado exato de todas as minhas células. Depois irá transmitir essa informação via rádio. Viajando à velocidade da luz, a mensagem levará três minutos a chegar até ao Replicador em Marte. Este irá então criar, com nova matéria, um cérebro e um corpo exactamente como os meus. Será nesse corpo que eu acordarei.

Embora acredite que será isso que acontecerá, ainda hesito. Mas então lembro-me de ver a minha mulher sorrir divertida quando, hoje ao pequeno almoço, lhe revelei o meu nervosismo. Como ela me lembrou, ela já foi teletransportada muitas vezes é não há nada de errado com ela. Pressiono o botão. Como esperado, perco e, parece que quase de imediato, retomo a consciência, mas num cubículo diferente. Ao examinar o meu novo corpo não encontro nenhuma mudança. Mesmo o corte no meu lábio superior, que fiz hoje de manhã ao barbear-me, ainda está lá.

Passam-se vários anos, durante os quais sou teletransportado inúmeras vezes. Estou de novo no cubículo, pronto para mais uma viagem até Marte. Mas quando pressiono o botão verde, não perco a consciência. Ouve-se um zumbido intenso, depois silêncio. Saio do cubículo e digo ao operador: “Isto não está a funcionar. O que é que eu fiz de errado?”

“Está a trabalhar”, ele respondeu, entregando-me um cartão impresso. Este tem escrito: “O novo scanner regista as suas características sem destruir o seu cérebro e o seu corpo. Esperamos que você aprecie as oportunidades que este avanço técnico proporciona”.

O operador diz-me que eu sou uma das primeiras pessoas a usar o novo scanner. Ele acrescenta que, se eu esperar uma hora, poderei usar o intercomunicador para falar comigo em Marte.

“Espere aí”, retorqui, “se estou aqui não posso estar também em Marte”. Alguém tossiu educadamente, um homem de bata branca que me pede para falar em privado. Vamos para o seu escritório, onde me diz para me sentar e fica parado por algum tempo olhando-me. Passado um pouco diz: “receio que estejamos a ter problemas com o novo scanner. Ele regista as suas características de forma tão  apurada quanto o antigo, como verá quando falar consigo em Marte. Mas parece que tem estado a danificar o sistema cardíaco das pessoas que são submetidas ao procedimento. Julgando pelos resultados obtidos até agora, embora você esteja bastante saudável em Marte, aqui na Terra deverá esperar uma falha cardíaca fatal nos próximos dias”.

O operador mais tarde chama-me ao intercomunicador. No ecrã vejo-me como acontece quando me vejo ao espelho todas as manhãs. Mas há duas diferenças. No ecrã a minha imagem não aparece invertida. E, enquanto estou aqui calado, posso ver-me no estúdio em Marte a começar a falar. [...]

Como a minha réplica sabe que estou prestes a morrer, tenta consolar-me com os mesmos pensamentos com que tentei há pouco tempo consolar um amigo que estava a morrer. É triste descobrir, do lado do receptor, o quanto esses pensamentos são desconsoladores. A minha réplica assegura-me que irá continuar a viver a minha vida onde a deixei. Ama a minha mulher e juntos eles cuidarão dos meus filhos. E acabará o livro que estou a escrever. Para além de ter todos os meus rascunhos, tem todas as minhas intenções. Tenho que admitir que ele pode acabar o meu livro tão bem quanto eu poderia. Todos estes factos consolam-se um pouco. Morrer sabendo que terei uma réplica a continuar a minha vida não é tão mau quanto, simplesmente, morrer. Mesmo assim em breve irei perder a consciência, para sempre.”

Derek  Parfit, Reasons an Persons, cap. 10.

Atividades:

1. Na primeira experiência de teletransporte, o homem que é reconstituído em Marte é o mesmo que é desintegrado na Terra? Porquê?
2. No teletransporte com o novo scanner, ficamos com a mesma pessoa em dois locais diferentes ou com duas pessoas? Justifique.
3. Se a réplica for exatamente igual ao replicado, quando este sofrer o ataque cardíaco, o seu eu poderá continuar a existir na réplica?
4. O que é que se perde quando o replicado morrer? Explicite a sua resposta.
5. O que é que nos faz ser quem somos? Fundamente a sua resposta apresentando razões da sua autoria. Deve procurar argumentar de forma exaustiva.

Aprender a filosofar: as questões filosóficas

As questões filosóficas

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“Pensar por si próprio, é antes de mais colocar-se questões. Ganhemos então o hábito de colocar pontos de interrogação no fim das nossas frases, para deixar sempre aberta a meditação e permitir que ela floresça.”
Michel Tozzi, Penser par soi-même, p. 58

Na sua obra, Crítica da capacidade de julgar, o filósofo alemão Kant (sec.XVIII) expõe três máximas que mostram com clareza a natureza da atividade filosófica: 
            “1. Pensar por si mesmo;
             2.Pensar colocando-se no lugar do outro;
             3. Pensar sempre de acordo consigo mesmo.

A primeira máxima é a do pensamento livre de preconceitos, a segunda máxima é a do pensamento alargado, a terceira máxima é a do pensamento consequente” (KANT, Crítica da Faculdade de Julgar § 40).
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Nem todas as questões são filosóficas

Podemos agrupar todas as questões possíveis sob cinco categorias distintas, questões:
(1) de ser;
(2) de lugar;
(3) de tempo;
(4) de ordem;
(5) de causa;
(6) de finalidade.

(1) O que? Quem? Qual? O que é? O que é isso/o que é isto? 
Questões de ser, de identidade, de existência de um sujeito ou de um objecto. (O célebre “ser ou não ser” de Shakespeare).
A questão “o que é x?” foi considerada por Sócrates e Platão a questão filosófica por excelência, porque nos obriga a “mergulhar” na natureza das coisas (no significado profundo dos conceitos). É um tipo de questão que não nos deixa fugir aos assuntos.

(2) Onde? (Onde é que foi(será)?/ Onde é que se passou(passará)?/ Onde aconteceu (acontecerá)?).
Questões de lugar, de espaço.

(3) Quando? (Quando é que?).
Questões de tempo.

(4) Como? (Como se deu isso?/Como aconteceu?).
Questões de ordem, de procedimento, de organização, de envolvimento.
As questões deste tipo são uma combinação de “onde?” e “quando?”.

(5) Porquê? (Por que é que?).
Questões de causa, de sentido, de origem.
É a  questão mais perturbadora uma vez que a resposta pode gerar ainda e sempre um novo “porquê?” Ela só desaparece face ao humor e aos limites da nossa imaginação. Ela conduz-nos por vezes ao impasse da referência circular como no problema do ovo e da galinha. Ela pode comportar também uma armadilha ilusória: o simples facto de a formular deixa pensar que uma resposta é possível.

(6) Para quê? Com que intenção?
Questões de intencionalidade, que visam especialmente as ações humanas e as intenções que a elas presidem. Os filósofos finalistas consideram que existe uma finalidade (intencionalidade), divina ou racional, nos fenómenos naturais, questionando-os de forma aproximável ao questionamento em torno das ações humanas. Pode dizer-se que este tipo de questão é uma derivação das questões de causa (5).

O que é que distingue as questões filosóficas?

Devem estar reunidas três condições para que uma questão possa ser considerada filosófica:

(1) A sua forma interrogativa torna possíveis várias respostas credíveis.
Uma questão que só tem uma só resposta possível é de ordem prática – factual (f); científica (c); técnica (t) ou jurídica (j) – ou religiosa (r) (dogmática, fanática – [nos casos extremos]). Pelo contrário, a questão filosófica (fil), como um funil invertido, esboça-se sobre uma abertura larga, ela permite uma perspectiva alargada, ela é um ponto de partida, enquanto as questões de ordem prática ou religiosa conduzem a um só ponto dado, a um acabamento (a uma meta final).

(2) Elas interrogam a razão a um nível de generalidade e de universalidade que diz respeito a todos os homens.
Uma questão que diz respeito apenas a um indivíduo, ou a um só grupo, sai do quadro da filosofia porque não é universal. Ela exige uma resposta específica (factual ou jurídica) que se aplica a dada situação. A questão “o que sou eu?” pode ter um alcance filosófico ou não dependendo de nos ser colocada por um agente fronteiriço (“Quem é você? [Qual é a sua identificação?]) ou um filósofo (Quem somos nós? [O que somos nós? O que é o homem?]).

(3) Elas articulam-se através das noções abstratas da linguagem.

A linguagem permite a expressão do pensamento, o não quer dizer que o pensamento seja anterior à linguagem: podemos pensar porque podemos falar (sem linguagem não haveria pensamento). Consequentemente, todas as questões filosóficas exprimem-se através de frases. Mas nem nem todos os discursos (tudo o que dizemos) exprimem um pensamento filosófico. Isso depende da sua formulação.

François Brooks
http://www.philo5.com/Penser%20par%20soi-meme/Les%20questions%20philosophiques.htm

Zombies e Mutantes: o epifenomenalismo

“A possibilidade dos mortos-vivos. Os mortos-vivos parecem-se com o leitor e comigo e comportam-se como o leitor e eu nos comportamos. A natureza física dos mortos-vivos não se distingue da nossa. Se o leitor abrisse o cérebro de um morto-vivo, chegaria à conclusão de que funciona exatamente do mesmo modo como funciona o seu cérebro ou o meu. Se o leitor picar um morto-vivo, ele soltará um “Ai!” exatamente como eu ou o leitor. Mas os mortos-vivos não têm consciência. Não há ‘fantasma’ algum dentro deles.

Porque se os mortos-vivos se parecem exatamente consigo e comigo e se comportam tal como nós, não há maneira de saber quais de nós são mortos-vivos e quais de nós têm consciência tal como o leitor e eu. Ou, pelo menos, tal como eu, uma vez, tendo considerado a possibilidade dos mortos-vivos, dou-me conta que de que não posso estar realmente seguro acerca de si, leitor, nem de qualquer outra pessoa. Talvez a consciência seja uma realidade extremamente rara correlata de um complexo sistema de alma e corpo. Talvez eu seja o único exemplo disso – talvez todas as outras pessoas sejam mortos-vivos.

Eis outra das maneiras como as coisas poderão ser:

A possibilidade dos mutantes. Os mutantes parecem-se com o leitor e comigo e comportam-se como eu e o leitor nos comportamos. A natureza física dos mutantes não se distingue da nossa. Se o leitor abrisse o cérebro de um mutante, chegaria à conclusão de que ele funciona exatamente do mesmo modo que o seu cérebro ou o meu. Se o leitor picar um mutante, ele soltará um “Ai!”, exatamente como eu ou o leitor.

Ao contrário dos mortos-vivos, os mutantes têm consciência. Há um fantasma dentro deles. Mas os acontecimentos que ocorrem no fantasma do mutante não são como é de esperar. Um mutante que seja picado, por exemplo, pode ter experiência de um acontecimento mental, como ouvir um dó central de um clarinete. Também ele soltará um “Ai!”, pois, dado que o cérebro dele funciona como o nosso e ele se comporta como nós, ser picado com um alfinete inicia processos que causam modificações que levam por fim a que ele solte um “Ai!”, tal como todos nós. Quando ele, neste caso, ouvir um dó central de um clarinete, talvez sinta uma dor horrível, mas isso não fará mais do que fazê-lo sorrir beatificamente. Um mutante que veja um marco de correio vermelho poderá vê-lo como se fosse amarelo; um mutante que veja narcisos poderá vê-los como se fossem azuis. Um acontecimento que ocorra na consciência de um mutante não apresenta qualquer relação com os acontecimentos que ocorrem na mente do leitor ou na minha. Ou, pelo menos, qualquer relação com os acontecimentos que ocorrem na minha mente. Pois, uma vez que considerei a possibilidade dos mutantes, dou-me conta de que não posso estar realmente seguro acerca de si, leitor, nem de qualquer outra pessoa. Talvez todas as outras pessoas, quando comparadas comigo, sejam mutantes.

O leitor poderá dizer: pois bem, vamos supor que essas são possibilidades completamente em aberto. Talvez eu jamais possa saber como é realmente a mente de outra pessoa, que acontecimentos mentais ocorrem nela ou, até mesmo, se ela tem realmente alguma vida mental. Mas não poderei eu supor, ainda assim, que as vidas mentais das outras pessoas são muito parecidas com a minha? Não poderei razoavelmente usar-me a mim próprio como um modelo para tudo o resto? Sendo uma hipótese ou conjectura, não será grande coisa como conhecimento, mas talvez seja uma conjectura razoável a fazer. Este é o chamado «argumento por analogia a favor da existência de outras mentes”. O problema deste argumento é parecer incrivelmente fraco. Como o grande filósofo austríaco Ludwig Wittgenstein (1889-1951) perguntava “ e como posso eu, de um modo tão irresponsável, generalizar a partir de um caso?”. O simples facto de num caso – o meu próprio – haver, talvez por sorte, uma vida mental de um tipo particular e definido, associado a um cérebro e a um corpo, parece ser um fundamento muito frágil para se supor que há exatamente a mesma associação em todos os outros casos. Se eu tiver uma caixa com uma carocha lá dentro, isso apenas me dá motivos muito fracos para supor que qualquer outra pessoa que tenha uma caixa tem também uma carocha dentro dela.

O leitor poderá sentir-se inclinado a afastar a possibilidade dos mortos-vivos e dos mutantes. Poderá considerar que elas fazem parte de fantasias filosóficas, irreais ou, em qualquer caso, inverificáveis. Mas isto não é uma reação inteligente. As possibilidades são de facto inverificáveis. Os neurofisiólogos, por exemplo, não podem encontrar experiência consciente do modo como encontram neurónios, sinapses e padrões de actividade cerebral – (…) não podem mostrá-las [experiências conscientes] num monitor/tela (screen) aos estudantes num anfiteatro da escola. Por que razão falam tanto os filósofos de possibilidades extravagantes que as outras pessoas têm todo o prazer em ignorar (uma das coisas que fazem da filosofia uma área proibitiva e lhe dá má reputação)? A razão está em que as possibilidades são usadas para pôr à prova uma concepção acerca de como são as coisas.

Considere-se outra vez o morto-vivo. O seu funcionamento físico é idêntico ao nosso. Reage ao mundo do mesmo modo. Os seus projetos realizam-se ou falham da mesma maneira: a saúde dele depende das mesmas variáveis de que depende a nossa. Ele pode rir nos sítios certos e chorar em tragédias apropriadas. Pode ser divertido estar com ele. Assim sendo, que diferença faz a falta de consciência? Ou, pondo as coisas ao contrário, o que está a consciência por hipótese a fazer em nós? Devemos concluir que em nós, que não somos mortos-vivos, há acontecimentos mentais, mas não fazem nada? Será a consciência como o zunido do motor – algo que não faz parte da máquina que faz acontecer as coisas? (Esta teoria é conhecida por «epifenomenalismo»). Mas, se as mentes não fazem coisa alguma, por que razão evoluíram? Por que razão tratou a natureza de fazer mentes?”

Simon Blackburn, Think, Oxford University Press, 1999, pp.53-57; trad. port. Desidério Murcho/ Pedro Santos, Lisboa, Gradiva, 2001, pp. 61-66.

Epifenomenalismo – teoria segundo a qual as actividades mentais, os fenómenos psíquicos, são meros produtos de processos neurais e não possuem influência causal sobre o curso dos fenómenos físicos ou mentais. (Houaiss)

“A consciência estaria ligada ao mecanismo do corpo, simplesmente como um produto do seu trabalho, sendo completamente desprovida do poder de modificar esse trabalho, tal como um apito que acompanha o trabalho de uma locomotiva não tem influência sobre a sua maquinaria.” (Thomas Huxley, Method and Results. Collected Essays I, London, Macmillan, 1898, p.240 e sgs.).

Texto recolhido no site:

http://filosofiadareligiao.no.sapo.pt/

"Em Frente da Lei"

Em frente da Lei

«Em frente da Lei está um porteiro; um homem que vem do campo acerca-se dele e pede-lhe que o deixe entrar na Lei. O porteiro, porém, responde que nesse momento não pode deixá-lo entrar. O homem medita e pergunta então se mais tarde terá autorização para entrar. "É possível", responde o porteiro, "mas agora não pode ser". Como o portão que dá acesso à Lei se encontra, como sempre, aberto, e o porteiro se afasta um pouco para o lado, o homem inclina-se a fim de olhar para o interior. Assim que o porteiro repara nisso diz-lhe, rindo-se: "se te sentes tão atraído, procura entrar a despeito da minha proibição. Todavia, repara: sou forte e não passo do mais ínfimo dos porteiros. De sala para sala, porém, há outros porteiros, cada um deles mais forte do que o anterior. Até o aspecto do terceiro guarda é para mim insuportável". O homem do campo não esperara encontrar tais dificuldades; "a Lei devia ser sempre acessível a toda a gente", pensa ele; porém ao observar melhor o porteiro envolto no seu capote de peles, o seu grande nariz afilado, a longa barba rala e negra à moda tártara, acha que é melhor esperar até lhe darem autorização para entrar. O porteiro dá-lhe um pequeno banco e diz-lhe que se sente ao lado da porta. Durante anos ele permanece sentado. Faz numerosas tentativas para ser admitido e fatiga o porteiro com os seus pedidos. Aquele, de vez em quando, faz-lhe perguntas sobre a sua terra e sobre muitas outras coisas, mas duma maneira indiferente, como fazem os grandes senhores, e no fim diz-lhe sempre que ainda não pode deixá-lo entrar. O homem que se proveu de amplos meios para a sua viagem, emprega tudo, por mais valioso, para subornar o porteiro. Este, com efeito, aceita tudo, mas diz: "só aceito o que me dás para que não julgues que descuraste alguma coisa". Durante todos aqueles longos anos o homem olha quase ininterruptamente para o porteiro. Esquece-se dos outros porteiros; parece-lhe que o primeiro é o único obstáculo que se opõe à sua entrada na Lei. Amaldiçoa em voz alta o infeliz acaso dos primeiros anos; mais tarde, à medida que envelhece, já não faz outra coisa senão resmungar. Torna-se acriançado e, como durante anos a fio estudou o porteiro, acaba também por conhecer as pulgas da gola do seu capote; assim, pede-lhes que o ajudem a modificar a atitude do porteiro. Por fim, a sua vista torna-se tão fraca que já nem sabe se escurece realmente à sua volta ou se é apenas ilusão dos seus olhos. Agora, porém, lobriga, no escuro, um fulgor que, inextinguível, brilha através da porta da Lei. Mas ele já não tem muito tempo de vida. Antes de morrer, todas as experiências por que passara durante esse tempo convergem para uma pergunta que, até essa altura, ainda não formulara. Faz um sinal ao porteiro para que se aproxime, pois o entorpecimento que o domina já não o deixa levantar-se. O porteiro tem de curvar-se profundamente, visto que a diferença das estaturas se modificara bastante. "Que queres tu ainda saber?", pergunta o porteiro. "És insaciável." "Se todos aspiram a conhecer a Lei", diz o homem, "como se explica que durante estes anos todos ninguém, a não ser eu, pedisse para entrar?" O porteiro reconhece que o homem já está perto do fim e, para alcançar o seu ouvido moribundo, berra: "Aqui, ninguém, a não ser tu, podia entrar, pois esta entrada era apenas destinada a ti. Agora vou-me embora e fecho-a "».

|Franz KAFKA, O Processo.

Actividades: 

    

1. Leia atentamente o texto, construindo um mapa interpretativo que articule os diversos elementos da narrativa (os símbolos e as personagens). 

2. Tendo em conta o que cada personagem e elemento da narrativa podem simbolizar, interprete o texto, de forma a que, através dele, se possa compreender a realidade em que vivemos. Deve procurar a ‘moral’ da história.

3. Construa uma história que transmita a mesma ideia, utilizando símbolos e personagens diferentes.

A educação filosófica não consiste na adoção de umas tantas das opiniões de um filósofo, mas no treino da atitude crítica, no exercício pessoal de um pensar autêntico, no uso metódico de um ceticismo ativo, na prática da elucidação dos problemas básicos.

Filosofia fácil, filosofia falsa. O prosélito amador que tudo crê resolvido por meia dúzia de fórmulas extremamente simplórias (tomadas, não raro, de vulgarizações deturpantes) é um espírito ingénuo que resolveu os problemas sem chegar a perceber onde os problemas jazem, que dificuldades os formam, em que é que eles consistem. Adota um caminho sem que tenha entendido quais caminhos há; em que aspetos diferem; que vantagens oferecem; que obstáculos opõem; a quais rumos seguem. Ao aprendiz de filósofo […] rogo que não se apresse a adotar soluções, que não leia obras de uma só escola, que procure conhecer as argumentações de todas, e que queira tomar como primário escopo a singela façanha de compreender os problemas: de compreendê-los bem, de os compreender a fundo, habituando-se a ver as dificuldades reais que se deparam nas coisas que se afiguram fáceis ao simplismo e à superficialidade do senso comum (a filosofia é, em não pequena parte, a luta do bom senso contra o senso comum) […]. A filosofia se não pode responder a tantos enigmas como desejáramos que respondesse, tem o poder, pelo menos, de fazer perguntas e de levantar problemas, que tornam o mundo muito mais interessante, e que mostram o estranho, o maravilhoso, logo por baixo da vulgaríssima pele das vulgaríssimas coisas do comum […].

Ora, se a nota fundamental da filosofia é a crítica e se a filosofia deve ser estudada, não pelo mérito das respostas precisas sobre um certo número de questões primárias, senão que pelo valor que em si mesma assume, para a cultura do espírito, a mera discussão de tais problemas, segue-se que é ideia inteiramente absurda a de se dar a alguém uma iniciação filosófica pela pura transmissão das respostas precisas com que pretendeu resolver esses tais problemas um determinado autor ou uma certa escola. Deverá pois a iniciação filosófica assumir um caráter essencialmente crítico, e consistir num debate dos problemas básicos que não seja dominado pelo intuito dogmático de cerrar as portas às discussões ulteriores; e um bom professor do lidar filosófico é como um indivíduo que nos leciona a ginástica procedendo ele próprio como um bom ginasta, e obrigando-nos a nós a fazer ginástica; é quem nos ministra um trabalho crítico, um modelo de elucidação da faina de problemas (...). Repito: seja a filosofia para o aprendiz do filósofo, não uma pilha de conclusões adotadas, e sim uma atividade de elucidação dos problemas. É esta atividade o que realmente importa, e não o aceitar e propagandear conclusões. [...]

Por isso mesmo, ao lermos um filósofo de genuíno mérito de dois erros opostos nos cumprirá guardar-nos: o primeiro, o de nos mantermos eternamente passivos e de tudo aceitarmos como se fossem dogmas, de que depois tentaremos convencer os outros; o segundo, o de criticarmos demasiado cedo, antes de chegarmos à compreensão do texto. […]

Pois que (não nos cansemos de o repetir) não é a filosofia uma coleção de dogmas que nos cumpre decorar e repetir aos outros […].

António Sérgio, “Prefácio”, in Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, 

Coimbra, Arménio Amado, 1974, pp. 5-24.

A Filosofia face ao Senso Comum

A educação filosófica não consiste na adoção de umas tantas das opiniões de um filósofo, mas no treino da atitude crítica, no exercício pessoal de um pensar autêntico, no uso metódico de um ceticismo ativo, na prática da elucidação dos problemas básicos.

Filosofia fácil, filosofia falsa. O prosélito amador que tudo crê resolvido por meia dúzia de fórmulas extremamente simplórias (tomadas, não raro, de vulgarizações deturpantes) é um espírito ingénuo que resolveu os problemas sem chegar a perceber onde os problemas jazem, que dificuldades os formam, em que é que eles consistem. Adota um caminho sem que tenha entendido quais caminhos há; em que aspetos diferem; que vantagens oferecem; que obstáculos opõem; a quais rumos seguem. Ao aprendiz de filósofo […] rogo que não se apresse a adotar soluções, que não leia obras de uma só escola, que procure conhecer as argumentações de todas, e que queira tomar como primário escopo a singela façanha de compreender os problemas: de compreendê-los bem, de os compreender a fundo, habituando-se a ver as dificuldades reais que se deparam nas coisas que se afiguram fáceis ao simplismo e à superficialidade do senso comum (a filosofia é, em não pequena parte, a luta do bom senso contra o senso comum) […]. A filosofia se não pode responder a tantos enigmas como desejáramos que respondesse, tem o poder, pelo menos, de fazer perguntas e de levantar problemas, que tornam o mundo muito mais interessante, e que mostram o estranho, o maravilhoso, logo por baixo da vulgaríssima pele das vulgaríssimas coisas do comum […].

Ora, se a nota fundamental da filosofia é a crítica e se a filosofia deve ser estudada, não pelo mérito das respostas precisas sobre um certo número de questões primárias, senão que pelo valor que em si mesma assume, para a cultura do espírito, a mera discussão de tais problemas, segue-se que é ideia inteiramente absurda a de se dar a alguém uma iniciação filosófica pela pura transmissão das respostas precisas com que pretendeu resolver esses tais problemas um determinado autor ou uma certa escola. Deverá pois a iniciação filosófica assumir um caráter essencialmente crítico, e consistir num debate dos problemas básicos que não seja dominado pelo intuito dogmático de cerrar as portas às discussões ulteriores; e um bom professor do lidar filosófico é como um indivíduo que nos leciona a ginástica procedendo ele próprio como um bom ginasta, e obrigando-nos a nós a fazer ginástica; é quem nos ministra um trabalho crítico, um modelo de elucidação da faina de problemas (...). Repito: seja a filosofia para o aprendiz do filósofo, não uma pilha de conclusões adotadas, e sim uma atividade de elucidação dos problemas. É esta atividade o que realmente importa, e não o aceitar e propagandear conclusões. [...]

Por isso mesmo, ao lermos um filósofo de genuíno mérito de dois erros opostos nos cumprirá guardar-nos: o primeiro, o de nos mantermos eternamente passivos e de tudo aceitarmos como se fossem dogmas, de que depois tentaremos convencer os outros; o segundo, o de criticarmos demasiado cedo, antes de chegarmos à compreensão do texto. […]

Pois que (não nos cansemos de o repetir) não é a filosofia uma coleção de dogmas que nos cumpre decorar e repetir aos outros […].

António Sérgio, “Prefácio”, in Bertrand Russell, Os Problemas da Filosofia, 

Coimbra, Arménio Amado, 1974, pp. 5-24.

Como é ser um morcego?

Penso que todos acreditamos que os morcegos têm experiências. Afinal de contas, são mamíferos e não se pode duvidar que eles tenham experiências sem duvidar que os ratos, os pombos ou as baleias tenham experiências. Escolhi os morcegos em vez de vespas ou solhas pois, quando que se desce demasiado fundo na árvore filogenética, as pessoas perdem gradualmente a crença de que possa existir lá qualquer experiência. Os morcegos, embora mais próximos de nós do que essas outras espécies, apresentam contudo uma gama de actividades e uma constituição sensorial tão diferentes das nossas que o problema que quero pôr se torna excepcionalmente evidente (embora também se pudesse pôr em relação a outras espécies). Mesmo sem a ajuda da reflexão filosófica, qualquer pessoa que tenha passado algum tempo num espaço fechado com um morcego assustado sabe como é confrontar-se com uma forma de vida fundamentalmente estranha.

Afirmei que o que está na origem da crença de que os morcegos têm experiências é o facto de haver algo que é como ser um morcego. Agora sabemos que a maior parte dos morcegos (os michrochiroptera, para ser mais exacto) percepcionam o mundo exterior primordialmente por meio de sonar ou ecolocalização, detectando as reverberações dos seus guinchos curtos, subtilmente modulados e de alta frequência nos objectos ao seu alcance. Os seus cérebros são constituídos de forma a correlacionar os impulsos que libertam com os ecos subsequentes e a informação assim adquirida permite-lhes discriminar distâncias, tamanhos, formas, movimento e texturas com uma precisão comparável à da visão humana. Mas o sonar de um morcego, ainda que obviamente uma forma de percepção, não é operacionalmente semelhante a nenhum dos sentidos que possuímos e não temos qualquer razão para supor que seja subjectivamente como algo que possamos experienciar ou imaginar. Isto parece criar dificuldades relativamente à noção de como é ser um morcego. Temos que tentar descobrir se haverá algum método que nos permita extrapolar para a vida interior de um morcego a partir do nosso próprio caso5 e, se isso não for possível, temos que pensar em métodos alternativos que nos possam permitir a compreensão dessa noção.

A nossa própria experiência fornece-nos o material básico para a nossa imaginação, sendo o seu alcance por isso limitado. Não vale a pena tentar imaginar que temos uma membrana nos braços que nos permite voar no crepúsculo e na alvorada e apanhar insectos com a boca, ou que temos uma visão muito pobre e que percebemos o mundo à nossa volta com a ajuda de um sistema de sinais sonoros de alta frequência reflectidos, nem tão pouco nos vale a pena imaginar que passamos o dia pendurados de cabeça para baixo num sótão. Na medida em que posso imaginar isto (o que não é muito), isto só me diz como seria para mim comportar-me como um morcego se comporta. Mas essa não é a questão. Eu quero saber como é para um morcego ser um morcego. Mas quando tento imaginar tal, fico limitado aos recursos que a minha mente tem para me oferecer, e esses recursos são inadequados para essa tarefa. Não posso alcançar esse conhecimento imaginando possíveis adições à minha experiência actual, nem imaginando subtracções graduais à mesma, nem sequer ainda imaginando combinações de adições, subtracções e modificações.

Ainda que eu conseguisse ver e comportar-me como uma vespa ou como um morcego sem mudar a minha constituição fundamental, as minhas experiências em nada seriam como as experiências desses animais. Por outro lado, é legítimo duvidar se a suposição que eu deveria possuir a constituição neurofisiológica interna de um morcego faz qualquer sentido. Mesmo que eu pudesse transformar-me gradualmente num morcego, nada na minha actual constituição me permite imaginar como seriam as minhas experiências num tal estado futuro da minha metamorfose. O melhor testemunho viria das experiências dos morcegos, se pudéssemos ao menos saber como elas são.

Assim, se a extrapolação a partir do nosso próprio caso está ligada à nossa ideia de como é ser um morcego, então essa extrapolação permanece forçosamente incompletável. Não podemos ter mais do que uma concepção esquemática de como é. Por exemplo, podemos atribuir tipos gerais de experiência baseando-nos para tal na constituição e no comportamento do animal. É deste modo que descrevemos o sonar de um morcego como uma forma de percepção frontal tridimensional; pensamos que os morcegos sentem alguns tipos de dor, medo, fome, desejo sexual, e pensamos que eles possuem outras formas de percepção que nos são mais familiares para além do sonar. Mas pensamos também que estas experiências têm em cada caso um carácter subjectivo específico que está para além da nossa capacidade de concepção. E, a haver vida consciente algures noutras partes do universo, é bem provável que algumas das suas formas sejam indescritíveis, ainda que recorramos aos termos experienciais mais gerais de que dispomos. (Aliás, o problema não se confina a casos exóticos, pois verifica-se entre duas pessoas. Por exemplo, o carácter subjectivo da experiência de uma pessoa surda e cega de nascença é-me inacessível e o carácter subjectivo da minha experiência é-lhe provavelmente também inacessível. Isso não nos impede de acreditar que a experiência do outro tem um tal carácter subjectivo.)

Se alguém estiver tentado a negar que possamos acreditar na existência de factos como este cuja natureza exacta não podemos conceber de maneira nenhuma, então esse alguém deverá reflectir sobre o facto de que, ao contemplarmos os morcegos, estamos na mesma posição em que morcegos inteligentes ou marcianos7 estariam se tentassem conceber como é sermos nós. A constituição das suas próprias mentes tornar-lhes-ia essa tarefa impossível, mas nós sabemos bem que eles estariam completamente errados se concluíssem que não há algo tão específico como sermos nós: que somente alguns tipos gerais de estados mentais nos poderiam ser atribuídos (talvez a percepção e o apetite fossem conceitos em comum entre nós, ou talvez não). Sabemos que estariam errados ao tirar essa conclusão céptica pois sabemos como é sermos nós. E sabemos que, embora a nossa consciência possua uma enorme variedade e complexidade e que, embora não tenhamos o vocabulário para a descrevermos adequadamente, o seu carácter subjectivo é extremamente específico e em certos aspectos descritível em termos que só podem ser compreendidos por outras criaturas como nós. O facto de que não podemos esperar vir alguma vez a incluir na nossa linguagem uma descrição detalhada da fenomenologia dos marcianos ou dos morcegos não deve levar-nos a pôr de lado como sem sentido a tese que defende que os morcegos e os marcianos têm experiências completamente comparáveis às nossas em abundância de pormenores. Seria óptimo se alguém conseguisse desenvolver conceitos e uma teoria que nos permitissem pensar acerca dessas coisas, mas uma tal compreensão pode estar-nos permanentemente vedada devido aos limites que a nossa natureza nos impõe. E negar a realidade ou a significação lógica daquilo que nunca poderemos descrever ou compreender é a forma mais evidente de irracionalidade.

Isto traz-nos até às fronteiras de um tópico que exige muito mais tratamento do que aquele que eu aqui lhe posso dar, a saber, a relação entre factos por um lado e esquemas conceptuais ou sistemas representacionais por outro. O meu realismo acerca do domínio subjectivo em todas as suas formas implica a minha crença na existência de factos que estão para além dos conceitos humanos. É sem dúvida possível a um ser humano acreditar que há factos para a representação ou a compreensão dos quais os humanos nunca possuirão os conceitos necessários. De facto, seria estupidez duvidar disto, dado o carácter limitado das possibilidades humanas. Afinal de contas, teria havido números transfinitos mesmo que toda a humanidade tivesse sido exterminada pela Peste Negra antes de Cantor os ter descoberto. Mas podemos ainda pensar que há factos que nunca poderão ser representados ou compreendidos pelos seres humanos, ainda que a nossa espécie dure para sempre, simplesmente porque a nossa estrutura não nos permite trabalhar com os conceitos necessários. Esta impossibilidade pode mesmo até ser testemunhada por outros seres, embora não seja evidente que a existência de tais seres, ou a possibilidade da sua existência, seja uma condição prévia para dar sentido à hipótese de que há factos que são inacessíveis aos seres humanos. (Afinal de contas, a natureza dos seres que têm acesso aos factos inacessíveis aos humanos é presumivelmente também ela um facto inacessível aos humanos.) A reflexão sobre o como é ser um morcego parece levar-nos, deste modo, à conclusão de que há factos que não consistem na verdade de proposições exprimíveis numa linguagem humana. Podemos sentir-nos obrigados a reconhecer a existência de tais factos sem sermos capazes de os enunciar ou compreender.

Thomas Nagel

Tradução de Luís M. S. Augusto

Ler o texto aqui na íntegra

José Saramago: "Carta Para Josefa, Minha Avó"

Quadro de Vincent Van Gogh (Pormenor)

Carta para Josefa, minha avó

Tens noventa anos. És velha, dolorida. Dizes-me que foste a mais bela rapariga do teu tempo — e eu acredito. Não sabes ler. Tens as mãos grossas e deformadas, os pés encortiçados. Carregaste à cabeça toneladas de restolho e lenha, albufeiras de água.

Viste nascer o sol todos os dias. De todo o pão que amassaste se faria um banquete universal. Criaste pessoas e gado, meteste os bácoros na tua própria cama quando o frio ameaçava gelá-los. Contaste-me histórias de aparições e lobisomens, velhas questões de família, um crime de morte. Trave da tua casa, lume da tua lareira — sete vezes engravidaste, sete vezes deste à luz.

Não sabes nada do mundo. Não entendes de política, nem de economia, nem de literatura, nem de filosofia, nem de religião. Herdaste umas centenas de palavras práticas, um vocabulário elementar. Com  isto viveste e vais vivendo. És sensível às catástrofes e também aos casos de rua, aos casamentos de princesas e ao roubo dos coelhos da vizinha. Tens grandes ódios por motivos de que já perdeste lembrança, grandes dedicações que assentam em coisa nenhuma. Vives. Para ti, a palavra Vietname é apenas um som bárbaro que não condiz com o teu círculo de légua e meia de raio. Da fome sabes alguma coisa: já viste uma bandeira negra içada na torre da igreja.(Contaste-mo tu, ou terei sonhado que o contavas?)

Transportas contigo o teu pequeno casulo de interesses. E, no entanto, tens os olhos claros e és alegre. O teu riso é como um foguete de cores. Como tu, não vi rir ninguém. Estou diante de ti, e não entendo. Sou da tua carne e do teu sangue, mas não entendo. Vieste a este mundo e não curaste de saber o que é o mundo. Chegas ao fim da vida, e o mundo ainda é, para ti, o que era quando nasceste: uma interrogação, um mistério inacessível, uma coisa que não faz parte da tua herança: quinhentas palavras, um quintal a que em cinco minutos se dá a volta, uma casa de telha-vã e chão de barro. Aperto a tua mão calosa, passo a minha mão pela tua face enrugada e pelos teus cabelos brancos, partidos pelo peso dos carregos — e continuo a não entender. Foste bela, dizes, e bem vejo que és inteligente. Por que foi então que te roubaram o mundo? Quem to roubou? Mas disto talvez entenda eu, e dir-te-ia o como, o porquê e o quando se soubesse escolher das minhas inumeráveis palavras as que tu pudesses compreender. Já não vale a pena. O mundo continuará sem ti — e sem mim. Não teremos dito um ao outro o que mais importava. Não teremos, realmente? Eu não te terei dado, porque as minhas palavras não são as tuas, o mundo que te era devido. Fico com esta culpa de que me não acusas — e isso ainda é pior. Mas porquê, avó, por que te sentas tu na soleira da tua porta, aberta para a noite estrelada e imensa, para o céu de que nada sabes e por onde nunca viajarás, para o silêncio dos campos e das árvores assombradas, e dizes, com a tranquila serenidade dos teus noventa anos e o fogo da tua adolescência nunca perdida: «O mundo é tão bonito, e eu tenho tanta pena de morrer!»

É isto que eu não entendo — mas a culpa não é tua.

José Saramago

http://www.josesaramago.org/carta-josefa-minha-avo-1978/

Quem és tu?

Quem és tu?

Se ela soubesse! Era obviamente Sofia Amundsen, mas quem era Sofia Amundsen? Ainda não tinha descoberto totalmente. E se tivesse outro nome? Anne Knutsen, por exemplo. Seria então uma outra pessoa? 

Subitamente, lembrou-se de que o seu pai inicialmente gostaria de ter-lhe dado o nome Synnöve. Sofia procurava imaginar como seria se cumprimentasse alguém e se
se apresentasse como Synnöve Amundsen — mas não, não conseguia. Imaginava sempre uma outra pessoa.

Saltou do banco e, com a estranha carta na mão, dirigiu-se para casa de banho.

Colocou-se frente do espelho, e olhou-se fixamente nos olhos.

— Eu sou Sofia Amundsen — disse.

A rapariga do espelho nem sequer respondeu com uma careta. Aquilo que Sofia fizesse, ela fá-lo-ia exatamente da mesma forma. Sofia procurava adiantar-se em relação ao espelho com um movimento muito rápido, mas a outra era igualmente rápida.

— Quem és tu? — perguntou Sofia.

De novo não recebeu nenhuma resposta, mas por um breve momento não soube se tinha sido ela ou o seu reflexo no espelho a fazer a pergunta. Sofia tocou com o indicador no nariz refletido no espelho e disse:

— Tu és eu. — Não recebendo resposta alguma, inverteu a frase:

— Eu sou tu.

Sofia Amundsen nunca estivera particularmente satisfeita com a sua figura. Ouvia
frequentemente dizer que tinha uns belos olhos de amêndoa, mas as pessoas diziam-no, sem dúvida, porque o seu nariz era demasiado pequeno e a boca um pouco grande. Além disso, as orelhas estavam demasiadamente juntas aos olhos. Mas o mais grave eram os cabelos lisos, difíceis de tratar. Por vezes, o pai passava a mão pelos seus cabelos e chamava-lhe “a menina dos cabelos de linho”, referindo-se a uma composição de Claude Debussy. Para ele era fácil dizê-lo, visto que não estava condenado para toda vida a ter cabelos compridos e negros, completamente lisos. Nos cabelos de Sofia nem o gel nem os sprays faziam efeito. 

Por vezes, achava-se tão estranha que se perguntava se não seria disforme de nascença. A sua mãe tinha-lhe falado num parto difícil. Mas seria possível o nascimento determinar, de facto, a
figura de cada um?

Não era estranho que ela não soubesse quem era? Não era absurdo não poder decidir
nada quanto à sua figura? Tinha simplesmente nascido consigo. Podia escolher os seus amigos, mas não se escolhera a si mesma. Nunca tinha decidido que queria ser um ser humano... O que é um ser humano? Sofia observou de novo a rapariga do espelho.

— Vou mais é fazer os meus trabalhos de biologia — disse, como que se desculpando.

Em seguida, estava à entrada da casa.

— Não, prefiro ir para o jardim — pensou.

— Bichano, bichano, bichano!

Sofia enxotou o gato para a escada e fechou a porta.

Quando ia pelo caminho de saibro com a misteriosa carta na mão, teve uma estranha
sensação. Imaginava-se como um boneco que, por artes mágicas, se tivesse tornado vivo.

Não era estranho que estivesse no mundo e pudesse tomar parte naquela aventura?

Sherekan saltou elegantemente pelo caminho de saibro e desapareceu por entre os
espessos arbustos. Um gato vivo, desde a ponta dos bigodes brancos até à cauda ondulante na extremidade do corpo. Também ele estava no jardim, mas certamente não estava tão consciente disso como Sofia.

Depois de ter pensado um pouco acerca do fato de existir, começou também a pensar que não estaria ali sempre.

“Neste momento estou no mundo”, pensou, “mas um dia terei desaparecido”.

Haveria uma vida após a morte? O gato também não tinha a mínima consciência deste
problema.

A avó paterna de Sofia tinha morrido recentemente.

Quase todos os dias, há mais de meio ano, Sofia pensava no quanto sentia a sua falta. Não era injusto que a vida tivesse sempre um fim?

Sofia parou no caminho de saibro, cismando. Procurou concentrar-se no fato de existir, procurando assim esquecer que não existiria sempre. Mas isso era de todo impossível. Quando se concentrava no pensamento da sua existência, emergia imediatamente a ideia do fim da vida.

O contrário era igualmente verdadeiro: só quando se apercebia que um dia teria desaparecido, compreendia claramente que a vida era infinitamente valiosa. Era como as duas faces da mesma moeda, uma moeda que ela virava constantemente. E quanto maior e mais clara era uma face da moeda, maior e mais clara se tornava também a outra. A vida e a morte eram duas faces do mesmo problema.

Não podemos imaginar que vivemos sem pensar que temos de morrer, dizia para consigo. Do mesmo modo, é impossível refletir sobre o fato que temos de morrer sem sentirmos simultaneamente que viver é algo maravilhoso.
Sofia lembrou-se que a avó, no dia em que soubera da sua doença, dissera algo semelhante. — Só agora tomo consciência de como a vida é rica — dissera ela.
Não era triste que a maior parte das pessoas tivesse que ficar doente para reconhecer que a vida é bela? 

Jostein Gaarder, O Mundo de Sofia, (Versão brasileira), Capítulo 1. (Texto Adaptado)

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