Teste Modelo - Os valores (Correção)

Grupo I

Escolha apenas uma alternativa em cada questão.

(10 x 05 pontos = 50 pontos)

1. A axiologia é a disciplina filosófica que estuda:

(A) Os objectos valiosos;

(B) os valores;

(C) o homem e as suas experiências de vida;

(D) os juízos de facto usados na valoração.

2. O facto de ao valor 'belo' corresponder o seu contravalor 'feio' está relacionado com:

(A) A sua polaridade.

(B) a sua hierarquia;

(C) a sua diversidade;

(D) a sua matéria.

3. A perspectiva filosófica (axiológica) que afirma os valores como propriedades reais existentes nos objectos designa-se por:

(A) Subjectivismo;

(B) relativismo;

(C) objectivismo;

(D) estruturalismo.

4. Os juízos de valor são enunciados subjectivos. Esta afirmação é:

(A) Verdadeira, porque são afirmações sobre diferentes sujeitos.

(B) falsa, porque são enunciados objectivos;

(C) verdadeira, porque derivam da valoração que cada sujeito faz sobre a realidade;

(D) falsa, porque os juízos de valor são universais.

5. A cultura pode ser definida como:

(A) Um fenómeno que ocorre entre os diversos seres vivos;

(B) um fenómeno que ocorre dentro das sociedades actuais;

(C) um fenómeno exclusivo dos animais gregários;

(D) um conjunto de formas de estar, pensar e agir características de uma sociedade.

6. "Os valores são hierarquizáveis, isto é, num dado contexto social e cultural, todos os indivíduos estabelecem as mesmas prioridades, seguindo a mesma escala de valores." Este enunciado é:

(A) Verdadeiro, porque há valores superiores e inferiores;

(B) falso, porque todos os valores têm a mesma importância;

(C) falso, porque embora existam valores superiores e inferiores, as pessoas podem ter prioridades diferentes e seguir diferentes escalas de valores;

(D) verdadeiro, porque embora existam valores superiores e inferiores, as pessoas podem ter prioridades diferentes e seguir diferentes escalas de valores.

7. Dizer que os valores estão condicionados pelo contexto sociocultural e pelo tempo histórico em que o homem se encontra é:

(A) Afirmar a sua absolutividade e perenidade;

(B) afirmar a sua historicidade e relatividade;

(C) afirmar a sua absolutividade e historicidade;

(D) afirmar a sua historicidade e perenidade.

8. De acordo com o etnocentrismo,

(A) Os critérios valorativos não variam de cultura para cultura;

(B) existe um padrão universal para avaliar os costumes;

(C) todas as práticas culturais devem ser toleradas;

(D) há uma cultura mais desenvolvida cujos padrões são melhores do que os das outras culturas.

9. O relativismo cultural:

(A) Rejeita o diálogo intercultural;

(B) rejeita a diversidade cultural;

(C) rejeita a relatividade dos padrões culturais;

(D) rejeita a historicidade dos valores.

10. O interculturalismo:

(A) Aceita a absolutividade dos padrões culturais;

(B) aceita o diálogo intercultural;

(C) aceita a perenidade dos valores;

(D) aceita o etnocentrismo.

Grupo II

Texto 1

1. Comente o texto 1, tendo em conta a relação entre os valores e a ação humana. 

(20 pontos)

Qual a relação entre os valores e a ação humana?

De que modo podem os valores orientar e guiar o agir?

Os diversos tipos de valor

Proposta de resposta:

Os valores são a base das nossas deliberações. Para agirmos necessitamos de fazer escolhas, pois só podemos ser agentes porque somos livres e a liberdade pressupõe que temos sempre mais do que uma alternativa, quando o que fazemos depende da nossa vontade.

Os valores permitem-nos escolher qual das alternativas nos parece a melhor. Em primeiro lugar, temos que conhecer a situação em que nos encontramos, procurando antecipar as possíveis consequências do que fizermos, mas só podemos escolher uma das opções que se nos colocam, atribuindo valores a cada uma delas e elegendo a que nos parecer preferível.

Neste sentido, existem tantos tipos de valor quantos os campos da ação humana: por exemplo, os valores éticos, para o campo da ação moral, os valores estéticos, para o campo da criação e fruição da arte, os valores políticos, para o campo da experiência social relacionada com a cidadania, os valores religiosos, para o campo da experiência religiosa e, também, os valores sensíveis, ligados à dimensão material da existência humana (os valores éticos, políticos, estéticos e religiosos pertencem à esfera dos valores espirituais). Entre os valores sensíveis contam-se os valores de utilidade (ou económicos) que são valores que servem de meio para alcançarmos os bens de que necessitamos na nossa vida. Neste sentido, os valores económicos são importantes, mas não valem por si, estando na dependência dos valores vitais e dos valores espirituais, pois os valores económicos permitem-nos adquirir os bens que incorporam os outros valores. 

Ora, no texto 1 temos uma inversão desta realidade: enquanto a Mafalda parece defender a tese de que os valores espirituais são superiores aos valores económicos, Manolito defende a tese oposta: para ele só os valores de utilidade (económicos) são verdadeiramente importantes. 

2. Poderíamos viver uma vida humana sem os valores? Porquê? (25 pontos)

Proposta de resposta:

A resposta é não. De facto, se fôssemos máquinas não necessitaríamos dos valores, como parece ser também o caso dos animais, presos no determinismo natural. Mas mesmo os animais com um sistema nervoso complexo evitam o que lhes provoca dor e evitam o que lhes traz prazer, embora possa haver aí uma ligação instintiva entre os estímulos e a atração ou repulsa que eles provocam, uma ligação quase mecânica, portanto.

No caso dos seres humanos a reação aos estímulos do meio é tudo menos mecânica. Há até casos em que os seres humanos optam por ações que lhes causam dor, e até a morte, porque seguem valores mais elevados do que o prazer e a dor, como seja o amor, a justiça ou o altruísmo. 

Isto porque os valores são manifestações da liberdade, existem porque somos livres e para podermos exercer a nossa liberdade. Está provado que as pessoas optimistas gozam de melhor saúde e têm uma maior esperança de vida do que as pessoas pessimistas: as primeiras tendem a fazer valorações positivas, enquanto as pessimistas vêem, por assim dizer, tudo cinzento, vêem negatividade em tudo e, em vez de esperarem que aconteça o melhor, estão sempre à espera do pior. Como consequência tendem a ser mais depressivas ou mais ansiosas o que lhes enche o organismo de toxinas que têm um impacto muito negativo na sua saúde. 

Isto só acontece porque é através dos valores que nos orientamos na vida e interpretamos o mundo em que vivemos. Se nascêssemos programados para reagirmos objetivamente aos factos da vida, tal como os computadores estão programados para processarem informação, nada disto teria importância. Mas um mesmo facto pode ser interpretado de forma muito diferente pelas pessoas - um optimista pode achar uma experiência negativa pode ser um estímulo para melhorar o seu desempenho, um pessimista poderá considerá-la uma prova de que a sua visão negativa da vida está correta.

Mas ambos os pontos de vista são formas humanas de viver a vida, pois existem graças à liberdade que é o fundamento da nossa humanidade. 

3. Existem valores universais ou os valores são todos relativos? Responda a esta questão posicionando-se criticamente em relação às teorias axiológicas estudadas (subjetivismo; objetivismo e estruturalismo).(30 pontos)

Proposta de resposta:

Se formos subjetivistas teremos que defender a relatividade dos valores, pois estes, de acordo com o subjetivismo, dependem de cada um dos sujeitos. Cada pessoa tem os seus valores e, mesmo no caso das pessoas poderem partilhar alguns valores em virtude de viverem em sociedade e de poderem influenciar-se mutuamente, teremos que defender que os valores diferem de sociedade para sociedade e de época histórica para época histórica, não podendo ser universais. 

O subjetivismo apresenta como argumentos para sustentar a sua tese, a discrepância (o desacordo) das opiniões sobre os valores e a valoração; o argumento da constituição biológica, que defende que os valores dependem da forma como o nosso organismo está estruturado (por exemplo, se não possuíssemos a visão não existiria para nós a pintura e os valores estéticos que lhe estão associados); o argumento do interesse, que sustenta que atribuímos valores em função dos nossos interesses, daí as valorações variarem tanto de indivíduo para indivíduo e, por fim, o argumento da historicidade que defende que os valores variam muito ao longo da história, não havendo valores perenes e, logo, universais.

Por sua vez o objetivismo axiológico defende que os valores existem nas coisas como suas propriedades efectivas, sendo que a valoração assenta no conhecimento que adquirimos sobre os valores. Há objetivistas que seguem a posição de Platão, segundo a qual os valores existem em si e por si, num 'mundo' ou numa realidade ideal, à semelhança das figuras geométricas e dos outros objetos matemáticos. 

Para os objetivistas pode haver discrepância em relação à valoração, mas os indivíduos não criam os valores, descobrem-nos, ou conhecem-nos, podendo diferir na forma como os atribuem às coisas, às situações e às ações, porque o seu conhecimento dos valores pode ser incompleto.

O argumento subjetivista da constituição biológica também não colhe, porque, segundo os objetivistas, há valores espirituais que não dependem da nossa constituição física, como por exemplo o bem ou a justiça.

Quanto ao argumento do interesse também não tem o acordo dos objetivistas porque é possível fazermos valorações sem que tenhamos um qualquer interesse no objeto da valoração.

Mas o próprio objetivismo ignora que os bens têm uma dimensão cultural porque são produtos culturais, estando à partida dependentes da valoração, ou seja, os bens incorporam os valores que os seus criadores lhes atribuem sendo, por isso, já e sempre, produtos da subjetividade e da intersubjetividade - os valores são criações humanas.

Por outro lado, os valores integram a cultura de cada sociedade sendo, por isso históricos - dada a grande variação das experiências axiológicas é difícil sustentar a concepção objetivista da perenidade dos valores (que o objetivismo contrapõe à historicidade dos valores).

Para respondermos cabalmente à questão temos que encontrar um meio termo entre o objetivismo e o subjetivismo: chamámos-lhe estruturalismo. O estruturalismo defende que os valores são criações humanas porque surgem no âmbito da cultura de cada uma das sociedades. Apesar de terem muitas diferenças, as culturas têm traços comuns, as sociedades são muito diferentes, com padrões culturais muito diversos, mas há certos padrões que tendem a ser comuns a muitas sociedades (um exemplo é a proibição da prática do incesto), o que se aplica também aos valores.

Há, assim, uma relatividade dos valores, na medida em que estes são resultado da vida concreta dos seres humanos em sociedade. No entanto essa relatividade não é total, uma vez que há valores que se foram estabelecendo ao longo da história como promotores da dignidade humana. Os direitos humanos são valores que surgiram da experiência histórica das sociedades e são valores cuja universalização é desejável do ponto de vista racional. 

As sociedades humanas evoluem no sentido de uma maior racionalidade, é isso que podemos ver na história da humanidade em praticamente todas as sociedades. Os direitos humanos são veículos fundamentais da dignidade humana e, por essa razão, devem estender-se a todas as sociedades. 

Texto 2

"É uma norma socialmente reconhecida entre nós que devemos cuidar dos nossos pais e de familiares quando atingem uma idade avançada; os Esquimós deixam-nos morrer de fome e de frio nessas mesmas condições. Algumas culturas permitem práticas homossexuais enquanto outras as condenam (pena de morte na Arábia Saudita). Em vários países muçulmanos a poligamia é uma prática normal, ao passo que nas sociedades cristãs ela é vista como imoral e ilegal. Certas tribos da Nova Guiné consideram que roubar é moralmente correcto; a maior parte das sociedades condenam esse acto. O infanticídio é moralmente repelente para a maior parte das culturas, mas algumas ainda o praticam. Em certos países a pena de morte vigora, ao passo que noutras foi abolida; algumas tribos do deserto consideravam um dever sagrado matar após terríveis torturas um membro qualquer da tribo a que pertenciam os assassinos de um dos seus.

Centenas de páginas seriam insuficientes para documentarmos a relatividade dos padrões culturais, a grande diversidade de normas e práticas culturais que existem actualmente e também as que existiram.

Até há bem pouco tempo muitas culturas e sociedades viviam praticamente fechadas sobre si mesmas, desconhecendo-se mutuamente e desenvolvendo bizarras crenças acerca das outras." Luís Rodrigues

4. Comente o texto 2, tendo em conta a importância do interculturalismo na implementação dos direitos humanos em todas as sociedades. (30 pontos)

Proposta de resposta:

O texto 2 refere um conjunto de práticas culturais muito diferentes, sendo a maioria delas viola os direitos humanos, que são valores que  se impõe como padrões universalizáveis. De facto, se é verdade que todas as culturas são importantes e devem ser preservadas (tal como é defendido pela Declaração Universal da Diversidade Cultural), isso não significa que, em nome do relativismo cultural, devam ser toleradas práticas culturais que ponham em causa a dignidade humana e os direitos fundamentais da pessoa humana.

O interculturalismo defende que as sociedades devem estar abertas umas às outras e predispostas a aprenderem umas com as outras. Há sociedades, muitas vezes apelidadas de 'primitivas' pelo etnocentrismo europeu e ocidental, que nos dão verdadeiras lições de solidariedade, de comunhão com a natureza ou de elevação espiritual. 

Os aborígenes australianos, sistematicamente maltratados pela  maioria branca, vivem há milénios numa total integração espiritual com o ambiente natural, muito longe, portanto, da nossa relação destrutiva com o meio ambiente. O seu modo de vida parece ser mais congruente do que o nosso, ou seja, a sua cultura não destrói o meio ambiente e incorpora valores que podem ser universalizados, ou seja, podemos seguir o seu exemplo, aprender com o seu modo de vida.

Isso passa-se com muitas outras culturas ancestrais. O diálogo intercultural, que é o cerne do interculturalismo, permite que as sociedades possam aprender umas com as outras a serem mais tolerantes, mais solidárias, mais evoluídas...

Como diz o texto, quando as sociedades se fecham acabam por ficar com uma imagem distorcida do mundo, o que leva a que possam apegar-se a padrões culturais que impedem o progresso da humanidade. Esse progresso vai no sentido da dignificação da pessoa humana e na promoção dos valores que a promovem. 

Quanto mais abertas e multiculturais forem as sociedades, mais se tornam capazes de se desenvolverem de forma humana e sustentável - a sua relação com o ambiente será assente no respeito pelos processos naturais e na preservação dos ecossistemas, procurando a paz e a cooperação entre os seres humanos.

Grupo III

Texto 3

O dilema de Henrique

Numa cidade da Europa, uma mulher estava quase a morrer com um tipo muito raro de cancro. Havia um remédio, feito à base de Rádio, que os médicos imaginavam que poderia salvá-la, e que um farmacêutico da mesma cidade havia descoberto recentemente. A produção do remédio era cara, mas o farmacêutico cobrava por ele dez vezes mais do que lhe custava produzi-lo: O farmacêutico pagou €400 pelo Rádio e cobrava €4000 por uma pequena dose do remédio. Henrique, o marido da doente, procurou todos os seus conhecidos para lhes pedir dinheiro emprestado, e tentou todos os meios legais para consegui-lo, mas só pôde obter uns €2000, que é justamente a metade do que custava o medicamento. Henrique disse ao farmacêutico que a sua mulher estava a morrer e pediu-lhe que vendesse o remédio mais barato, ou que o deixasse pagar a prestações. Mas o farmacêutico respondeu: ‘Não, eu descobri o remédio e vou ganhar dinheiro com ele’. Assim, tendo tentado obter o medicamento por todos os meios legais, Henrique, desesperado, considera a hipótese de assaltar a farmácia para roubar o medicamento para sua esposa. O Henrique deve roubar o medicamento?”

Kohlberg

1. O texto 3 apresenta um conflito de valores. Resolva esse conflito usando a Razão como critério valorativo. (Pode usar como referência a bússola dos valores e assumindo um ponto de vista racional). (45 pontos)

Proposta de resposta:

O texto 3 coloca-nos perante o seguinte conflito de valores: por um lado está uma vida humana, em risco de se perder por falta de um medicamento; do outro lado, o direito de um farmacêutico a lucrar com a venda de um  medicamento por si descoberto. 

O Henrique está no centro desse conflito, pois é a sua mulher quem está a morrer e é ele quem se dirige ao farmacêutico para tentar adquirir o medicamento. Face à intransigência do farmacêutico parece que não lhe resta outra alternativa a não ser roubar o medicamento. Mas será essa a sua única alternativa? Antes de tentar uma resposta, vamos analisar melhor este conflito, submetendo-o a uma análise racional, ainda sem nos colocarmos racionalmente no lugar do Henrique.

Aqui estão em conflito dois tipos de valores muito diferentes: a vida humana, talvez o mais importante valor humano (os valores humanos correspondem àquilo a que chamamos normalmente os direitos humanos) e, do lado do farmacêutico, o lucro e a propriedade, que são valores económicos. Neste conflito de valores temos uma situação que nos remete para o confronto entre valores espirituais e valores económicos que encontrámos na resposta à questão 1 deste grupo.

Aplicando a bússola dos valores a este conflito de valores, podemos facilmente concluir que a vida humana é muito superior aos valores económicos , pelo que temos que concluir, se aplicarmos a razão a este caso, que o direito de propriedade do farmacêutico não pode sobrepor-se ao direito à vida da mulher do Henrique. Neste sentido, o farmacêutico deveria ser sensível aos apelos do Henrique - que não recusou pagar o preço pedido pelo farmacêutico, apenas pedia mais tempo para pagar. 

Também se pode ver que a quantia reunida pelo Henrique, embora só chegasse para pagar metade do preço pedido pelo farmacêutico, correspondia a um lucro muito grande, de cinco vezes o custo de produção do medicamento (ou, pelo menos, da matéria prima utilizada na sua produção). Parece, então, que o preço pedido pelo farmacêutico é mais do que exorbitante, se tivermos em conta que em causa está a cura de uma doença até aqui incurável.

Note-se que na chamada vida real existem muitas situações análogas a esta: em Portugal assistimos à polémica em torno da medicação que trata, e cura em mais de 95%, a hepatite C, com o laboratório que produz o medicamento mais eficaz a pedir mais de 40 mil euros por cada tratamento. A recusa do governo em pagar essa quantia custou a vida a pelo menos uma doente. Talvez nesse caso se tivesse que garantir o tratamento urgente dos doentes num estádio mais avançado da doença e se devesse lutar por todos os meios legais para conseguir um preço aceitável para o medicamento.

Uma análise racional do conflito de valores presente no texto leva-nos, portanto, a concluir que o farmacêutico deve facultar o medicamento duma forma que permita às pessoas curarem-se, sem com  isto pôr em causa a justa retribuição pela descoberta e produção do medicamento. Isto significa que o preço do medicamento é excessivo. 

Mas no caso em apreço, o Henrique não pôs em causa o preço do medicamento, antes pelo contrário: procurou por todos os meios juntar o dinheiro para pagar ao farmacêutico. No fundo, este último é que agiu mal, pois só pensou no seu lucro e não na vida humana que estava em risco.

E o Henrique, pode racionalmente colocar a hipótese de assaltar a farmácia para roubar o medicamento? O ato de roubar só poderá ser aceite racionalmente se não for contraditório em si mesmo ou se não entrar em contradição com nenhum princípio racional (que possa ser aplicado à ação humana). Ora aqui teríamos que analisar melhor a situação e ver se o Henrique não teria mais alternativas...

Em primeiro lugar, poderia recorrer às autoridades - tratando-se de uma cidade da Europa, estamos perante uma sociedade que se rege pelas normas do Direito, pelo que há sempre o recurso aos tribunais. Mas pode haver aqui falta de tempo, pois a mulher do Henrique poderia morrer antes de uma decisão dos tribunais.

O Henrique poderia recorrer aos meios de comunicação para expor a sua situação, talvez assim o farmacêutico se sentisse pressionado e acabasse por ceder. Também poderia usar os media, redes sociais incluídas, para lançar uma campanha de solidariedade com vista a angariar o dinheiro que lhe faltava - há muitos exemplos de sucesso que mostram que essa saída é viável.

Se tudo isto falhasse, o Henrique deveria roubar o medicamento? No fundo, se o fizesse não estaria a fazê-lo para roubar, mas para salvar a vida à sua mulher. Isso significa que os fins justificam os meios? Podemos considerar que há situações em que roubar pode ser bom? Se considerarmos que o valor da vida humana justifica um ato contra o valor da propriedade (o direito à propriedade), temos também que considerar que nesse ato nunca deveria ser posta em causa a vida de ninguém (do Henrique, do farmacêutico ou de qualquer outra pessoa).

A ética deontológica de Kant

Xetobyte

Ética Deontológica 

"A ética deontológica valoriza primeiramente o conceito de dever e só posteriormente o conceito de bem e as consequências da acções. Significa, portanto, que os juízos morais da acção humana não têm como justificação a obtenção de bons resultados ou a sua utilidade. Esta teoria avalia as acções do homem em função do seu princípio implícito e independentemente dos seus efeitos, tratando-se assim de uma ética formal, de uma ética do dever. Esta teoria ética ganha particular expressão em Immanuel Kant com o seu imperativo categórico (imperativo porque ordena e categórico por oposição a hipotético ou condicional), com o qual determina a moralidade dos actos. Essa lei fundamental assegura a sua universalidade pelo seu carácter formal e não se faz depender de qualquer fim concreto ou empírico. Kant enunciou-o deste modo: “Age de tal modo que a máxima da tua vontade possa valer sempre ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal”. Devido à sua universalidade, as regras consideram o agir como baseado no puro dever, constituindo-se numa ética pura que não dita conteúdos mas normas formais, não se deixando contaminar pelo empirismo nem por exigências exteriores. É uma ética autónoma visto que o imperativo não pode ser exterior à própria vontade, nem se deixar contaminar por motivos extrínsecos. Trata-se, portanto, de uma ética própria do homem, não sendo contudo uma ética particular ou pessoal, pois não contempla interesses particulares mas universais. O agir deve, todavia, ser conformado com a boa vontade, isto é, a pessoa tem a boa vontade e age com base naquilo que é correcto, independentemente das consequências de sua decisão, sendo o correcto o que está em conformidade com o imperativo categórico. A autonomia do agir, leva a que Kant reconheça direitos universais, tal como a liberdade de expressão, a liberdade de escolha, o direito à privacidade ou a liberdade de consciência e como tal é inaceitável a instrumentalização do homem, entendendo-o como fim e nunca como meio. Kant foi um dos expoentes da exaltação do respeito pelo homem, diríamos hoje, da dignidade humana."

http://www.eticus.com/teoriaseticas.php 

 A ética deontológica kantiana explicada por Nigel Warburton 

 "Immanuel Kant estava interessado na questão de saber o que é uma acção moral. A resposta que deu tem sido muito importante para a filosofia. Nesta secção, esboçarei as suas características principais. Para Kant era óbvio que uma acção moral teria de ser executada por sentido do dever e não apenas como resultado de uma inclinação, de um sentimento ou da possibilidade de qualquer tipo de benefício para o seu autor. Assim, por exemplo, se eu doar dinheiro para acções de caridade por ter profundos sentimentos de compaixão pelos mais necessitados, a minha acção não será necessariamente moral, segundo Kant: se eu agir apenas em função dos meus sentimentos de compaixão e não em função de um sentido do dever, não terei agido moralmente. Se eu doar dinheiro para acções de caridade por pensar que isso irá aumentar a minha popularidade entre os meus amigos, não estarei, uma vez mais, a agir moralmente, mas em função do benefício em termos de estatuto social. 

Assim, para Kant a motivação de uma acção era muito mais importante do que a própria acção e as suas consequências. Ele pensava que, para saber se alguém está a agir moralmente ou não, temos de saber a intenção dessa pessoa. Não é suficiente saber apenas se o Bom Samaritano ajudou o homem que precisava de assistência. O samaritano poderia ter agido em função do seu interesse-próprio, com a expectativa de receber uma recompensa pelo seu incómodo. Ou então poderá tê-lo feito só porque sentiu uma ponta de compaixão: neste caso, a sua acção teria uma motivação emocional e não uma motivação baseada num sentido do dever. 

A maior parte dos filósofos morais concordaria com a ideia de Kant de que o interesse-próprio não é uma motivação própria para a acção moral. Mas muitos discordariam da sua ideia de que o facto de alguém sentir ou não uma emoção como a compaixão é irrelevante para a nossa avaliação das suas acções. 

Contudo, para Kant, a única motivação aceitável para a acção moral era o sentido do dever. Uma razão pela qual Kant se concentrou tanto nas motivações das acções, em vez de se concentrar nas suas consequências, foi o facto de acreditar que todas as pessoas podiam ser morais. 

Uma vez que só é razoável ser moralmente responsável por coisas sobre as quais se exerce algum controlo - ou, na formulação de Kant, uma vez que «o dever implica o poder» - e porque as consequências das acções estão muitas vezes fora do nosso controlo, estas consequências não podem ser cruciais para a moral. Por exemplo, se, ao agir em função do meu sentido do dever, eu tentar salvar uma criança que está a afogar-se, mas acabar por, acidentalmente, afogar a criança, pode ainda considerar-se que agi moralmente uma vez que os meus motivos eram do tipo apropriado: as consequências da minha acção teriam sido, neste caso, trágicas, mas irrelevantes no que respeita ao valor moral do que fiz. 

Analogamente, como não temos necessariamente um controlo completo sobre as nossas reacções emocionais, estas também não podem ser essenciais para a moral. Se queremos uma moral acessível a todos os seres humanos conscientes, então, pensava Kant, a moral terá de apoiar-se na vontade e, sobretudo, no nosso sentido do dever. Kant descreveu a intenção que subjazem a qualquer acto humano como a máxima da ação. A máxima é o princípio geral subjacente à acção. Por exemplo, o Bom Samaritano poderia ter agido segundo a máxima «Ajuda sempre os que precisam se esperas ser recompensado pelo teu incómodo». Ou poderia ter agido segundo a máxima «Ajuda sempre os que precisam quando tens um sentimento de compaixão». Contudo, se o Bom Samaritano agisse moralmente, teria agido provavelmente segundo a máxima «ajuda sempre os que precisam porque é esse o teu dever». 

O imperativo categórico 

Kant acreditava que, como seres humanos racionais, temos certos deveres. Estes deveres são categóricos: por outras palavras, são absolutos e incondicionais -- deveres como «deves sempre dizer a verdade» ou «nunca deves matar ninguém». Estes deveres são válidos sejam quais forem as consequências que possam advir da sua obediência. Kant pensava que a moral era um sistema de imperativos categóricos: mandamentos para agir de determinadas maneiras. Este é um dos aspectos mais distintivos da sua ética. 

Ele contrastou os deveres categóricos com os hipotéticos. Um dever hipotético é um dever como «se queres ser respeitado, deves dizer a verdade» ou «se não queres ir para a prisão, não deves matar ninguém». Os deveres hipotéticos dizem-nos o que devemos ou não fazer se quisermos alcançar ou evitar um dado objectivo. Kant pensava que só existia um imperativo categórico básico: «age apenas segundo as máximas que possas ao mesmo tempo querer como leis universais». Por outras palavras, age apenas segundo uma máxima que quererias aplicar a toda a gente. Este princípio é conhecido como princípio da universalizabilidade. 

Apesar de Kant ter dado várias versões diferentes do imperativo categórico, esta formulação é a mais importante e tem sido extraordinariamente influente. Iremos examiná-la mais detalhadamente. 

Universalizabilidade 

Kant pensava que, para que uma acção seja moral, a máxima subjacente teria de ser universalizável. Teria de ser uma máxima que se aplicaria a todas as outras pessoas em circunstâncias análogas. Não devemos erigir-nos como uma excepção, mas antes ser imparciais. Assim, por exemplo, se o leitor roubar um livro, agindo segundo a máxima «Rouba sempre que fores demasiado pobre para comprar o que queres», e para que este seja um acto moral, esta máxima teria de aplicar-se a qualquer outra pessoa que estivesse na sua situação. 

Claro que isto não significa que qualquer máxima que possa ser universalizável é, por essa razão, uma máxima moral. É óbvio que muitas máximas triviais, tais como «Deita sempre a língua de fora a pessoas mais altas do que tu», podem facilmente ser universalizáveis, apesar de terem pouco ou nada a ver com a moral. Outras máximas universalizáveis, como a máxima sobre o roubo que usei no parágrafo anterior, podem mesmo assim ser consideradas imorais. 

Esta noção de universalizabilidade é uma versão da chamada Regra de Ouro do cristianismo: «faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti». Alguém que agisse segundo a máxima «sê um parasita, vive sempre à custa de outras pessoas», não estaria a agir moralmente uma vez que seria impossível universalizar a máxima. Tentá-lo seria enfrentar a questão: «e se toda a gente fizesse isso?» Se todas as pessoas fossem parasitas, não sobraria ninguém para ser parasitado. A máxima não passa o teste de Kant e por isso não pode ser uma máxima moral. 

Por outro lado, podemos facilmente universalizar a máxima «nunca tortures bebés». É certamente possível e desejável que todos obedeçam a esta ordem, apesar de poderem não o fazer. Aqueles que não lhe obedecerem e torturarem bebés estarão a agir imoralmente. 

Com máximas como esta, a noção de universalizabilidade de Kant dá claramente uma resposta consonante com as intuições incontestadas da maior parte das pessoas acerca da rectidão. 

Meios e fins 

Outra das versões de Kant do imperativo categórico era «trata as outras pessoas como fins em si, nunca como meios». Esta é outra forma de dizer que não devemos usar as outras pessoas e que devemos, ao invés, reconhecer a sua humanidade: o facto de serem pessoas com arbítrio e desejos próprios. Se alguém for simpático consigo só porque sabe que o leitor pode dar-lhe um emprego, estará a tratá-lo como um meio de obter esse emprego e não como uma pessoa, um fim em si. É claro que, se alguém for simpático consigo porque acontece gostar de si, isso nada teria a ver com a moral. 

Críticas à ética kantiana 

É vazia 

A teoria ética de Kant, e sobretudo a sua noção de universalizabilidade dos juízos morais, é por vezes criticada por ser vazia. Isto significa que a sua teoria só nos oferece um enquadramento que revela a estrutura dos juízos morais sem ajudar em nada os que estão perante tomadas de decisão morais efectivas. Dá pouca ajuda às pessoas que tentam decidir o que devem fazer. 

Esta crítica negligencia a versão do imperativo categórico que nos ensina a tratar as pessoas como fins e nunca como meios. Nesta última formulação, Kant dá, sem dúvida, algum conteúdo à sua teoria moral. Mas, mesmo combinando a tese da universalizabilidade com a formulação dos meios e dos fins, a teoria de Kant não oferece soluções satisfatórias para muitas questões morais. 

Por exemplo, a teoria de Kant não consegue dar facilmente conta dos conflitos entre deveres. Se, por exemplo, eu tenho o dever de dizer sempre a verdade, e também o dever de proteger os meus amigos, a teoria de Kant não me poderia mostrar o que deveria fazer quando estes deveres entram em conflito. Se um louco com um machado me perguntasse onde está o meu amigo, a minha primeira reacção seria mentir-lhe. Dizer a verdade seria fugir ao meu dever de proteger o meu amigo. Mas, por outro lado, segundo Kant, dizer uma mentira, mesmo numa situação limite como esta, seria uma acção imoral: tenho o dever absoluto de nunca mentir. 

Actos imorais universalizáveis 

Outro ponto fraco, relacionado com o anterior, que algumas pessoas detectam na teoria de Kant é o facto de, aparentemente, permitir algumas acções obviamente imorais. Por exemplo, aparentemente, uma máxima como «mata qualquer pessoa que te estorve» poderia ser consistentemente universalizada. E, no entanto, esta máxima é claramente imoral. 

Mas este tipo de crítica não consegue ser uma crítica a Kant: ignora a versão do imperativo categórico em termos de meios e fins, uma vez que a contradiz claramente. Matar alguém que nos estorva dificilmente é tratar essa pessoa como um fim em si: não mostra consideração pelos seus interesses. 

Aspectos implausíveis 

Apesar de grande parte da teoria de Kant ser plausível -- especialmente a ideia de respeitar os interesses das outras pessoas --, tem alguns aspectos implausíveis. Em primeiro lugar, parece justificar algumas acções absurdas, tal como dizer a um louco com um machado onde o nosso amigo se encontra, em vez de o afastar, mentindo-lhe. 

Em segundo lugar, o papel que a teoria dá a emoções tais como a compaixão, a simpatia e a piedade parece inadequado. Kant afasta tais emoções como irrelevantes para a moral: a única motivação apropriada para a acção moral é o sentido do dever. 

Sentir compaixão pelos mais necessitados -- apesar de, de certos pontos de vista, poder ser digno de louvor -- não tem, para Kant, nada a ver com a moral. Pelo contrário, muitas pessoas pensam que há emoções distintamente morais -- tais como a compaixão, a simpatia e o remorso -- e separá-las da moral, como Kant tentou fazer, será ignorar um aspecto central do comportamento moral. 

Em terceiro lugar, a teoria não dá atenção às consequências da acção. Isto significa que idiotas bem intencionados que, involuntariamente, causem várias mortes em consequência da sua incompetência, podem ser moralmente inocentes à luz da teoria de Kant, uma vez que seriam primariamente julgados pelas suas intenções. 

Mas, em alguns casos, as consequências das acções parecem relevantes para uma apreciação do seu valor moral: pense como se sentiria em relação a uma babysitter que tentasse secar o seu gato no micro-ondas. Contudo, para ser justo com Kant a este respeito, é verdade que ele considera condenáveis alguns tipos de incompetência".

Nigel Warburton, Elementos básicos de Filosofia

Texto copiado daqui

Consultar também:

A ética de Kant: uma moral do dever

As teorias éticas de Kant e Stuart Mill

Comparação entre as éticas de kant e de mill from Luis De Sousa Rodrigues

O modelo nomológico

Conhecimento vulgar e conhecimento científico from António Padrão

Ciência e questionamento: a essência da pesquisa científica

Perguntar é o modo como nós, seres humanos, nos informamos sobre o estado momentâneo da nossa curiosidade. Sem perguntas, dúvidas e questionamentos sistemáticos nós simplesmente não teríamos inventado a pesquisa científica. Como herdeiros dessa tradição, os grandes cientistas são também grandes questionadores. O ensino de Ciências nas nossas escolas e universidades deveria levar isso em conta e ser então mais frequentemente pautado pela efervescência dos debates.

Formular perguntas é, por si só, uma etapa fundamental em toda e qualquer pesquisa científica. Basta ver que algumas perguntas essenciais da ciência contemporânea foram originalmente formuladas há uma, duas ou mais gerações. As respostas é que de tempos em tempos são substituídas. Curiosamente, portanto, muitos cientistas são lembrados mais pelas questões que formulam do que pelas respostas – algumas das quais logo se revelam equivocadas – que propõem.

Fazer e refazer a mesma pergunta ao longo de gerações não significa que estejamos presos ou atolados num mesmo lugar. Na verdade, esse processo conduz-nos cada vez mais para o alto, como se estivéssemos a subir os degraus de uma escada em espiral. Nesse sentido, podemos dizer que a explicação corrente para determinado fenómeno é a paisagem momentânea que vemos à medida que a nossa escalada prossegue. E à medida que ganhamos altura, temos a possibilidade de adquirir uma visão cada vez mais ampla e clara da paisagem que nos cerca.

Converter dúvidas em perguntas

No fim das contas, são as perguntas que nos fazem prosseguir. Tenha isso em mente sempre que estiver na sala de aula e quiser fazer alguma pergunta. Nenhum de nós deveria sentir vergonha das nossas dúvidas ou guardá-las apenas para nós mesmos. Ao contrário, o bom seria poder converter as dúvidas em perguntas e, sempre que possível, discutir sobre elas com os colegas e os professores.

Eis aqui algumas perguntas que eu gostaria de fazer aos meus professores de Ciências (Ensino Básico), Biologia (Ensino Secundário) ou mesmo dos tempos da universidade: os números foram descobertos ou inventados? O fogo é matéria? Como o fogo do fogão consegue aquecer o que está dentro da panela? A velocidade da luz sempre foi a mesma? De onde vem o futuro e para onde vai o passado? De onde vêm as bolhas que sobem num copo de refrigerante? Qual é o estado físico da memória?

Qual é a hora mais fria do dia? Chove mais pela manhã, à tarde ou à noite? O tamanho das gotas de chuva é sempre o mesmo? Porque é que faz frio no Inverno e calor no Verão? Se a Terra gira, porque é que nós estamos parados? Para onde correm os rios nos países que estão abaixo do nível do mar?

Um furo feito em uma folha em expansão cresce com a folha? Porque é que as plantas produzem muito mais flores do que frutos? Porque é que as árvores do centro de uma floresta têm todas mais ou menos a mesma altura? Porque é que existem tantos insectos? Como é que as aves conseguem voar? Como é que os animais sabem o que precisam de comer? Porque é que os predadores não acabam logo com as suas presas? Os animais também pensam? Os animais sentem dor? Porque é que sonhamos? Como eu consigo lembrar-me de mim mesmo de um dia para o outro?

Porque é que a vida na Terra está pulverizada em organismos individuais, em vez  de formar uma massa contínua recobrindo todo o planeta? Como um código genético tão monótono, envolvendo apenas cinco “letras” (A, C, G, T ou U), consegue produzir tantos organismos diferentes? Como é que um zigoto microscópico se transforma num recém-nascido? Porque é que os filhos se parecem com os pais, mas não são idênticos a eles? Porque é que alguns organismos produzem tantos descendentes, enquanto outros produzem tão poucos? 

Porque é que algumas pessoas têm a pele escura, enquanto outras têm a pele clara? Todos os seres humanos pertencem a uma mesma espécie? Porque é que ficamos doentes? Porque é que envelhecemos? Se a agricultura mundial produz comida suficiente para alimentar a humanidade, porque é que muitas pessoas ainda passam fome?

Não espere que o seu professor tenha respostas na ponta da língua para essas ou quaisquer outras perguntas. Ele não tem nem precisa de ter. No mundo da ciência, o importante é ter disposição para explorar o conteúdo das perguntas, e não simplesmente recitar respostas prontas e estereotipadas.

Além disso, observe o seguinte: algumas perguntas representam um convite à experimentação (podemos de facto investigar o que ocorre com o furo feito numa folha em expansão ou descobrir o período mais chuvoso do dia), enquanto outras, no entanto, não poderiam ser tão facilmente investigadas. Neste último caso, devemos contentar-nos com o estudo da literatura e a análise crítica das respostas propostas por aqueles que estudaram ou estudam o assunto.

Eis, portanto, uma boa perspectiva para adoptarmos em relação à literatura científica: um património rico e variado que herdámos das gerações anteriores e que continua a desenvolver-se, ainda que em torno de um conjunto relativamente limitado de perguntas essenciais. No fim das contas, a motivação que hoje conduz grandes cientistas pelo caminho do conhecimento não difere muito daquilo que movia os nossos antepassados africanos, há milhares de anos: a curiosidade e a inquietação que sentimos frente às maravilhas e os mistérios deste mundo.

|Felipe A. P. L. Costa, http://www.cienciahoje.pt/index.php?oid=3968&op=all

Actividades:

1. Das perguntas apresentadas no texto, escolha as três que lhe chamaram mais a atenção. Justifique a sua escolha.

2. Faça uma lista das dez perguntas que considera mais importantes e para as quais gostaria de obter uma resposta (não tem que se limitar às perguntas apresentadas no texto). 

3. Procure a que área da Ciência (ou do saber racional) pertence cada uma das perguntas levantadas no texto, bem como das perguntas da sua lista (da resposta à questão 2).

O conhecimento Vulgar e o Conhecimento Científico

O Senso Comum (ou Conhecimento Vulgar) 

No seu dia-a-dia, o homem adquire espontaneamente um modo de entender e actuar sobre a realidade. Algumas pessoas, por exemplo, não passam por baixo de escadas, porque acreditam que dá azar; se partirem um espelho, acreditam que terão sete anos de azar. Algumas confeiteiras sabem que o forno não pode ser aberto enquanto o bolo está a cozer, senão ele não cresce, sabem também que a determinados pratos, feitos em banho-maria, devem-se acrescentar umas gotas de vinagre ou de limão para que a vasilha de alumínio não fique escura. Como aprenderam estas informações? Elas foram sendo passadas de geração em geração. Elas não só foram assimiladas mas também transformadas, contribuindo assim para a compreensão da realidade. 

Assim, se o conhecimento é produto de uma prática que se faz social e historicamente, todas as explicações para a vida, para as regras de comportamento social, para o trabalho, para os fenómenos da natureza, etc., passam a fazer parte das explicações para tudo o que observamos e experienciamos. Todos estes elementos são assimilados ou transformados de forma espontânea. Por isso, raramente há questionamentos sobre outras possibilidades de explicações para a realidade. Habituamo-nos a uma determinada compreensão de mundo e não nos questionamos mais; tornamo-nos "conformistas de algum conformismo". 

São inúmeros os exemplos presentes na vida social, construídos pelo "ouvi dizer", que formam uma visão de mundo fragmentada e assistemática. Mesmo assim, é uma forma usada pelo homem para tentar resolver os problemas da sua vida quotidiana. Isto tudo é denominado senso comum ou conhecimento espontâneo. 

Portanto, podemos dizer que o senso comum é o conhecimento acumulado pelos homens, de forma empírica, porque se baseia apenas na experiência quotidiana, sem se preocupar com o rigor que a experiência científica exige e sem questionar os problemas colocados justamente pelo quotidiano. Portanto, é também um saber ingénuo uma vez que não possui uma postura crítica (é, portanto, um saber acrítico). 

Em geral, as pessoas percebem que existe uma diferença entre o conhecimento do homem do povo, às vezes até cheio de experiências, mas que não estudou, e o conhecimento daquele que estudou determinado assunto. E a diferença é que o conhecimento do homem do povo foi adquirido espontaneamente, sem muita preocupação com o método, com a crítica ou com a sistematização (o senso comum é, assim, ametódico, acrítico e assistemático). Ao passo que o conhecimento daquele que estudou algo foi obtido com esforço, usando-se um método, uma crítica mais pensada e uma organização mais elaborada dos conhecimentos. 

Porém, é importante destacar que o senso comum é uma forma válida de conhecimento, pois o homem precisa dele para encaminhar, resolver ou superar as suas necessidades do dia-a-dia. Os pais, por exemplo, educam os seus filhos mesmo não sendo psicólogos ou pedagogos, e nem sempre os filhos de pedagogos ou psicólogos são os melhor educados. 

O senso comum é ainda subjectivo ao permitir a expressão de sentimentos, opiniões e de valores pessoais quando observamos as coisas à nossa volta. Por exemplo: 

a) se uma determinada pessoa não nos agrada, mesmo que ela tenha um grande valor profissional, torna-se difícil reconhecer este valor. Neste caso, a antipatia por esta determinada pessoa impede-nos de reconhecer as suas capacidades;

b) os hindus consideram a vaca um animal sagrado, enquanto nós, ocidentais, concebemos este animal apenas como um fornecedor de carne, leite, etc. Por essa razão consideramo-los ignorantes e ridículos, pois tendemos a julgar os povos, que possuem uma cultura diferente da nossa, a partir dos nossos padrões valorativos.

Levando-se em conta a reflexão feita até aqui, podemos considerar o senso comum como sendo uma visão de mundo precária e fragmentada. Mesmo possuindo o seu valor enquanto processo de construção do conhecimento, ele deve ser superado por um conhecimento que o incorpore, que se estenda a uma concepção crítica e coerente e que possibilite, até mesmo, o acesso a um saber mais elaborado. 

O Conhecimento Científico

Os Gregos, na antiguidade, buscavam através do uso da razão, a superação do mito ou do saber comum. O avanço na produção do conhecimento, conseguido por esses pensadores, foi estabelecer o vínculo entre ciência e pensamento sistematizado (filosofia, física, matemática...), que perdurou até o início da Idade Moderna. A partir daí, as relações dos homens tornaram-se mais complexas bem como toda a forma de produzir a sua sobrevivência. Gradativamente, houve um avanço técnico e científico, como a utilização da pólvora, a invenção da imprensa, a Física de Newton, a Astronomia de Galileu, etc. 

Foi no início do século XVII, quando o mundo europeu passava por profundas transformações, que o homem se tornou o centro da natureza (antropocentrismo). Acompanhando o movimento histórico, ele mudou toda a estrutura do pensamento e rompeu com as concepções de Aristóteles, ainda vigentes e defendidas pela Igreja, segundo as quais tudo era hierarquizado e imóvel, desde as instituições políticas até ao planeta Terra. O homem passou, então, a ver a natureza como objecto da sua acção e do seu conhecimento, podendo interferir nela. Portanto, podia formular hipóteses e experimentá-las para verificar a sua veracidade, superando assim as explicações metafísicas e teológicas que até então predominavam. O mundo imóvel foi substituído por um universo aberto e infinito, ligado a uma unidade de leis. Era o nascimento da ciência enquanto um objecto específico de investigação, com um método próprio para o controlo da produção do conhecimento. Assim sendo, ciência e filosofia separam-se. 

O conhecimento científico transformou-se numa prática constante, procurando afastar crenças supersticiosas e a ignorância, através de métodos rigorosos, para produzir um conhecimento sistemático, preciso (rigoroso) e objectivo que consiga prever os acontecimentos e agir de forma mais segura. 

Sendo assim, o que diferencia o senso comum do conhecimento científico é o rigor. Enquanto o senso comum é acrítico, fragmentado, preso a preconceitos e a tradições conservadoras, a ciência preocupa-se com as pesquisas sistemáticas que produzam teorias que revelem a verdade sobre a realidade, uma vez que a ciência produz o conhecimento a partir da razão.

Desta forma, o cientista, para realizar uma pesquisa e torná-la científica, deve seguir determinados passos. Em primeiro lugar, o pesquisador deve estar motivado a resolver uma determinada situação-problema que, normalmente, é seguida , por algumas hipóteses. Usando a sua criatividade, o pesquisador deve observar os factos, colher dados e, então, testar as suas hipóteses, que poderão transformar-se em leis e, posteriormente, ser incorporadas nas teorias que possam explicar e prever os fenómenos. 

Porém, é fundamental registar que a ciência não é somente acumulação de verdades prontas e acabadas, mas tê-la como um campo sempre aberto às novas concepções e contestações sem perder de vista os dados, o rigor e a coerência e aceitando que o que prova que uma teoria é científica é o facto de ela ser falível e aceitar ser refutada. 

O termo ciência vem do latim, scientia, de sciens, conhecimento, sabedoria. É um corpo de doutrina, organizado metodicamente que constitui uma área do saber e é relativo a determinado objecto. 

O que caracteriza cada ciência é o seu objecto formal, ou seja, a coisa observada, porém, o desdobramento dos objectos do saber científico caminhou progressivamente para a especialização das ciências (acto que marcou bastante o século XIX com o advento da técnica e da industrialização). 

http://www.geocities.com/joaojosefonseca/esquerdo.htm?200615(15/08/2006)

Actividades:

1. Defina o conceito de senso comum.

2. Defina o conceito de ciência.

3. Justifique a seguinte afirmação do texto: “é importante destacar que o senso comum é uma forma válida de conhecimento”.

4. Em que é que a ciência se distingue do senso comum? Justifique exaustivamente a sua resposta.

A teoria empirista de David Hume

A origem do conhecimento

"Podemos, pois, dividir todas as perceções da mente em duas classes ou tipos, que se distinguem pelos seus diferentes graus de força e de vivacidade. As menos intensas e vivas são comummente designadas pensamentos ou ideias. Ao outro tipo (…) chamemos-lhe impressões (…). Pelo termo impressão significo todas as nossas perceções mais vivas, quando ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos, desejamos ou queremos. E as impressões distinguem-se das ideias, que são as impressões menos intensas, das quais somos conscientes quando refletimos sobre qualquer das sensações ou movimentos acima mencionados."

D. Hume, Investigação sobre o entendimento humano

Assim sendo todas as nossas ideias têm que encontrar uma impressão que lhes corresponda e só é possível a existência de um conhecimento verdadeiro do que é observável, todos os conhecimentos que ultrapassem o observável são abusivos ou ilusórios. 

O Empirismo de David Hume

“Para os empiristas como David Hume, todos os nossos conhecimentos provêm da experiência e a razão não possui princípios inatos anteriores à experiência.

Mas é preciso, então, explicar porque a todo o momento o nosso espírito se projeta além da experiência imediata. Ao colocarmos leite no fogo, por exemplo, dizemos: o leite vai ferver. A todo o momento, nós fazemos previsões análogas e os nossos juízos excedem a “esfera restrita dos nossos sentidos”. Se tomamos a experiência, o dado, por guia único, temos o direito de dizer “o leite ferve” no momento em que o vemos ferver, mas nada nos autoriza anteciparmo-nos ao curso das coisas, a exceder o que nos é dado no momento e a fazer previsões do tipo: o leite vai ferver.

Se prevemos alguma coisa, é porque vamos além da experiência presente, em nome de um princípio da razão: o princípio de causalidade. O aquecimento é a causa da ebulição; supomos, entre aquecimento e ebulição, uma relação necessária de tal modo que, ao aquecermos o leite, possamos prever que ele vai ferver passados alguns instantes. É pelo facto de admitirmos esta relação necessária que pensamos que o aquecimento necessariamente produzirá a ebulição, que ultrapassamos audaciosamente a experiência presente: o leite vai ferver.

Portanto, David Hume, para justificar o seu empirismo integral, depara-se com um problema difícil. É-lhe necessário demonstrar que os próprios princípios da razão, por exemplo, o princípio de causalidade, provêm da experiência.

À primeira vista, não se depreende como o princípio de causalidade pode ter origem na experiência.

É certo que verificamos que o leite ferve, após ter sido levado ao fogo. Comprovamos que ele aquece e depois ferve. Mas não podemos afirmar que ele ferve porque foi aquecido. É verdade que diariamente podemos fazer a mesma comprovação. O aquecimento é sempre seguido de ebulição. Mas o que verificamos é uma “conjunção constante” e não uma “conexão necessária”, não vemos a ação causal, o “porquê”. (...)E, no entanto, não nos limitamos a dizer que os acontecimentos se sucedem, mas afirmamos que eles se produzem e se determinam uns aos outros, que existem causas e efeitos. Qual será, então, a origem do princípio de causalidade?

Hume explica-o a partir do hábito e da associação de ideias. Porque esperamos ver a água a ferver quando a aquecemos? É porque, responde Hume, aquecimento e ebulição sempre estiveram associados na nossa experiência passada. Formou-se um hábito deste modo. Quando levamos um líquido ao fogo aguardamos a ebulição porque a nossa experiência passada habituou-nos a isto. Ao dizermos que o leite vai ferver, tiramos “uma conclusão que excede, no futuro, os casos passados” de que já tivemos experiência; é que a imaginação, irresistivelmente arrastada pela força do hábito, passa de um acontecimento dado àquele de ordinário o acompanha. Assim, o passado impulsiona a imaginação que, “como uma galera acionada pelos remos, desliza sem necessidade de novo impulso”. A experiência passada orienta a imaginação e esta, adestrada pelo hábito, projeta-a sobre o acontecimento que está para vir, quando em face do aquecimento. O leite vai ferver. Ao afirmar isto, aparentamos ultrapassar a experiência, mas o que fazemos na realidade é seguir uma tendência criada pelo hábito.

Somente o hábito nos faz imaginar uma ligação necessária entre o aquecimento e a dilatação.

Tal explicação é puramente psicológica e não traz à ideia de causalidade qualquer garantia objetiva; por outras palavras, Hume explica porque acreditamos na causalidade, mas não mostra a razão pela qual acreditamos. Ele mostra porque esperamos irresistivelmente que se produza a ebulição, quando assistimos ao aquecimento. Mas não demonstra que temos razão em fazê-lo, não justifica logicamente a nossa expectativa. Teoricamente, diz ele, poderia acontecer que o leite não fervesse. Pois nada prova que a experiência de amanhã confirmará a de ontem e a de hoje. Teoricamente, nada prova que o leite levado ao fogo não se congelará!

Efetivamente, segundo a teoria de Hume, não podemos falar de causas e efeitos, mas apenas de factos que, na nossa experiência passada, se sucederam uns aos outros. Consequentemente, se o princípio de causalidade é apenas um resumo dos nossos hábitos, ele poderá ser desmentido pela experiência futura. Em rigor, ele não passa de uma ilusão explicável pela psicologia do hábito e da expectativa. Não estamos mais certos de coisa alguma e o empirismo de Hume desemboca num verdadeiro cepticismo.” 

Huisman & Vergez, O conhecimento

Síntese:

1. Para o empirismo a origem do conhecimento é a experiência.

2. Na razão não existe nada que não tenha a sua origem nas impressões.

3. Todo o conhecimento substancial (sobre o mundo) tem como limite o observável.

4. Como todos os nossos conhecimentos gerais partem da experiência que nos dá sempre um conhecimento do particular, é o processo indutivo de inferência que permite alcançar conhecimento universal. Como há uma generalização a todos os casos daquilo que foi observado apenas em parte, não temos garantia lógica de que as verdades gerais sejam necessárias e universais. Assim, todo o conhecimento universal é apenas uma probabilidade não sendo impossível que se venha a revelar falso no confronto com a observação de novos dados (experiências futuras).

5. Com base na observação e na experiência apenas podemos afirmar que dois fenómenos se sucedem habitualmente um ao outro. Por isso, Hume conclui ser impossível afirmar que exista uma relação necessária de causa efeito entre esses dois fenómenos, isto é, nega a existência do princípio de causalidade por não haver uma impressão que lhe corresponda. As inferências causais não passam de convicções que se formam pela força do hábito (Hume diz que o hábito ou costume é um instinto que nos leva, irresistivelmente, a esperar que a conjunção de impressões a que atribuímos o nome de causa e efeito veja a ocorrer no futuro - por exemplo "O Sol vai nascer amanhã" é uma convicção que nasce da repetição da experiência, não havendo nenhuma garantia de que o Sol nascerá amanhã).

6. Do mesmo modo que retira fundamento lógico ao princípio de causalidade, David Hume também exclui do âmbito do conhecimento verdadeiro (justificado logicamente) a afirmação de objetos que não sejam dados na experiência, de Deus, por exemplo.

7. Ao negar o caráter de verdade aos conhecimentos gerais e ao estabelecer a experiência como única fonte do conhecimento, o empirismo estabelece limites ao conhecimento, desembocando num cepticismo. O cepticismo de David Hume é moderado: não nega a possibilidade do conhecimento, mas considera que não podemos conhecer para além da experiência possível. Não podemos, por exemplo, saber se a realidade existe para além das impressões ou se ela é tal como a percepcionamos. Em suma, não podemos justificar racionalmente as nossas crenças fundacionais (as impressões).

Hugo Araújo, Apontamentos para o exame nacional de 2007 (texto adaptado)

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Hume - Ficha Formativa

(Nível avançado)

Impressões e ideias

Hume pensa que os conteúdos da mente são as impressões e as ideias. A diferença entre umas e outras é que as impressões são mais vívidas que as ideias quando surgem na consciência. Hume diz que as ideias são pálidas imagens das impressões no pensamento. Isto compreende-se tendo em conta a sua afirmação central de que as ideias derivam e por isso dependem das impressões. Para defender esta afirmação central, Hume recorre ao exemplo da criança que tem a ideia de escarlate ou laranja, amargo ou doce, porque lhe foram apresentados objectos que produziram nela as impressões correspondentes; seria absurdo pensar que a criança produz as impressões a partir das ideias. Mas de onde vêm as impressões? As impressões são o resultado da experiência, que consiste na percepção e introspecção. Através da percepção vemos, ouvimos, cheiramos, etc., algo de que temos consciência e que é imediatamente presente à mente pelos sentidos. Por sua vez, a introspecção é a percepção dos conteúdos da mente — as impressões e as ideias.

A justificação do conhecimento e suas consequências

Hume defende que a justificação do conhecimento está nas impressões. Segundo Hume, este facto determina 1) a extensão do conhecimento e 2) que frases têm sentido. Para sabermos se uma frase tem sentido, o teste que terá de ser feito consiste simplesmente em ver se a proposição que ela exprime deriva de uma impressão.

Imagina que tens a ideia de uma montanha X com neve. Perante isto, Hume faria a seguinte pergunta: De que depende e deriva essa ideia? E tu provavelmente responderias que deriva da experiência de ver (impressão visual) a montanha X com neve. Imagina que tens a ideia de alegria intensa. A mesma pergunta seria feita e tu provavelmente responderias que essa ideia depende da experiência de ter certos estados mentais a que tens acesso imediato por introspecção e que são produzidos por um 18 no teste de Matemática ou pela vitória do teu clube no campeonato de futebol. Segue-se assim que a proposição expressa pela frase "A montanha X tem neve no mês de Janeiro" pode ser verificável ou falsificável pela observação; e que a proposição expressa pela frase "Sinto uma alegria intensa quando tenho um 18 a Matemática" pode ser verificável ou falsificável pela introspecção.

Hume diz que ambas as frases têm sentido e podem exprimir conhecimento. E como são verificáveis ou falsificáveis pela observação ou introspecção, exprimem proposições empíricas. Mas para Hume há também frases analíticas como "Um quadrado tem quatro lados" ou "Um dia húmido não é um dia seco". Uma frase é analítica quando a sua verdade ou falsidade depende exclusivamente do significado dos termos nela envolvidos. A negação de uma verdade analítica é auto-contraditória, o que não acontece quando se nega uma frase empírica. Para uma frase não ser desprovida de significado terá de ser empírica ou analítica. A conclusão que daqui se retira é devastadora e tem um enorme alcance. Basta pensares em frases como "Deus existe", "O homem é livre e moralmente responsável", ou "A alma é imortal", para concluíres que as proposições expressas não são empíricas nem analíticas — pelo menos, assim pensava Hume. Logo, como o mesmo se passa com todas as outras frases metafísicas, segundo Hume, todas são desprovidas de significado. E como são desprovidas de significado, não podem exprimir qualquer espécie de conhecimento. A este famoso argumento de Hume chama-se "argumento antimetafísico". Na sua vida pessoal, Hume foi consistente com este argumento. No leito de morte, houve quem aguardasse ansiosamente a sua conversão. Em vão. Nesse momento extremo, manteve a doçura e serenidade que o distinguiam.

Questões de revisão

1. Segundo Hume, que relação há entre as impressões e as ideias?

2. Segundo Hume, qual é a justificação última do conhecimento?

Causalidade, inferência indutiva, eu e mundo

O teste adoptado por Hume para determinar se uma frase tem sentido e pode exprimir conhecimento não o levou apenas ao abandono de crenças metafísicas. Noções centrais como as de causalidade, eu e mundo terão de ser drasticamente redefinidas.

Vejamos como. Em que experiência se baseia a noção de causalidade? Na experiência de ver repetidamente um certo tipo de objecto ou evento ser seguido por um objecto ou evento de outro tipo. Essa experiência de contiguidade leva a mente a inferir um determinado objecto ou evento sempre que tem a impressão do objecto ou evento que habitualmente o antecede. Segundo Hume, a causalidade é simplesmente uma conexão mental que a experiência do passado formou em nós; é um hábito mental produzido por factos contingentes ligados à natureza humana. Daqui resulta que a ideia tradicional de causalidade como conexão necessária entre duas coisas terá de ser abandonada e redefinida. Não temos a impressão de uma conexão necessária entre duas coisas; o que temos é apenas a impressão de contiguidade entre objectos ou eventos. O que deste modo se forma em nós é apenas um hábito mental e não há lugar para qualquer demonstração a priori da existência de relações causais no mundo.

Este hábito mental de estabelecer conexões causais está na base de inferências de factos observados para factos não observados e do passado para o futuro. Essas inferências são argumentos indutivos como os seguintes: da experiência de ter observado que a cadeira onde estou sentado aguenta o meu peso, concluo que será bastante provável que o mesmo aconteça no futuro; do facto de ter tido a experiência de que o pão alimenta e dá energia, concluo que todo o pão alimenta e dá energia. Mas o que nos leva a pensar assim? A resposta é que esperamos que os casos futuros sejam semelhantes aos casos do passado e que o curso da natureza continue uniformemente a ser o mesmo. A isto chama Hume o Princípio da Uniformidade da Natureza (PUN).

Há alguma justificação para PUN, ou estamos mais uma vez na presença de um hábito mental contingente? Vejamos o que sucede se tentarmos justificar PUN através de um argumento indutivo. PUN afirma que as uniformidades do passado continuarão no futuro. Em que premissa podemos apoiar esta conclusão? Na premissa de que a natureza tem sido uniforme nas minhas observações do passado. Mas como Hume diz que todos os argumentos indutivos pressupõem PUN como premissa, o argumento é circular: pressupõe como premissa o que tenta estabelecer como conclusão. Logo, a justificação indutiva de PUN falha.

E será que uma justificação dedutiva de PUN teria sucesso? Mais uma vez, Hume diz que não. Se apreciares mais uma vez o argumento do parágrafo anterior, terás de concluir que ele não é dedutivamente válido. PUN não pode ser deduzido das observações feitas no passado. Um outro tipo de justificação dedutiva seria deduzir PUN das definições dos termos que usa. Nesse caso PUN seria uma verdade conceptual como "Um dia húmido não é um dia seco". Assim, tal como da definição de "dia húmido" podemos deduzir que "um dia húmido não é um dia seco", também seria possível deduzir que "a natureza é uniforme" da definição de "natureza". Mas é evidente que não há qualquer contradição se dissermos que a natureza deixará subitamente de ser uniforme. Logo, esta tentativa também falha. PUN não é uma verdade conceptual.

Mas se todas estas tentativas falham, o que é PUN então? Mais uma vez, é simplesmente um hábito mental contingente, ainda que bastante importante na aquisição de conhecimento empírico. Tal como a noção de causalidade, não tem uma demonstração a priori. Acontece que a natureza humana funciona assim, mas ninguém pode honestamente excluir a possibilidade de que um dia deixe de funcionar da mesma maneira.

Intuitivamente supomos que os "eus" são entidades que persistem através do tempo e da mudança. Claro que acontecem mudanças na vida de uma pessoa, mas presumimos que não são essenciais: no fundo de cada um de nós há um substrato do nosso pensamento, da nossa percepção, de todas as nossas propriedades psicológicas. Esse substrato permanece inalterável. Hume defende que esta concepção de eu não tem base empírica. Assim, se por introspecção tentarmos compreender o que é afinal este eu, veremos apenas uma sucessão de impressões momentâneas e efémeras numa espécie de teatro em contínua mudança. Nada mais vemos além disto. A introspecção não capta qualquer substrato inalterável. Ora, o erro da nossa concepção intuitiva está no facto de a mente sentir a experiência de objectos relacionados como se fosse a experiência de um objecto único e imutável. O que se passa é que vemos unidade naquilo que de facto é diversidade. Logo, a introspecção apenas nos autoriza a conceber o eu como um feixe de percepções mutáveis, e não como um substrato permanente.

A mesma estratégia é seguida por Hume quando se trata de examinar a noção de mundo externo. Intuitivamente supomos que o mundo externo é feito de objetos estáveis. Mas aquilo de que temos experiência direta é momentâneo e efémero. Logo, a nossa concepção intuitiva de que o mundo é feito de objetos distintos e contínuos está errada. A experiência não fornece justificação para pensar desse modo.

Questões de revisão

3. Por que razão pensa Hume que a causalidade não pode ser definida como uma conexão necessária entre duas coisas?

4. Em que se baseiam as inferências causais, segundo Hume?

5. Por que razão pensa Hume que o eu não é um substrato permanente?

6. Em que confusão pensa Hume que se baseia a ideia de eu como substrato permanente?

7. Será que, segundo Hume, podemos justificar a nossa crença em objetos estáveis? Porquê?

Conclusão

Como acabaste de ver, a redefinição levada a cabo por Hume de crenças tão fundamentais como as de causalidade, inferência indutiva, eu e mundo externo pode abalar seriamente a tua confiança nas nossas capacidades de justificação racional. Essa é a razão que leva alguns filósofos a dizer que os seus argumentos são um exercício de cepticismo. Mas talvez Hume esteja apenas a dizer que o nosso conhecimento é mais limitado do que os racionalistas julgaram. Esta é precisamente a opinião de outros filósofos. Para eles, Hume é céptico em relação às afirmações de conhecimento a priori dos racionalistas, o que é muito diferente de ser céptico em relação à possibilidade global do conhecimento. Assim, em vez de ser um céptico, Hume é um "naturalista", alguém que argumenta a favor da ideia de que as nossas noções centrais não são estabelecidas pela razão, mas pelo funcionamento da natureza humana. Somos simplesmente feitos dessa maneira e isso é contingente, o que quer dizer que podíamos não ser feitos dessa maneira. Se Hume é céptico ou "naturalista", é uma questão que te cabe avaliar criticamente e tomar posição.

Hume mantém-se fiel à sua teoria empirista do conhecimento. Parece que a única justificação plausível do conhecimento genuíno é empírica. Mas afinal que conhecimento temos? Vimos no início desta lição que Hume só admitia frases empíricas ou analíticas. Mas como as verdades analíticas (segundo Hume, as verdades lógicas e matemáticas) dependem exclusivamente dos significados dos termos e apenas exprimem conhecimento linguístico e não substancial, o único conhecimento genuíno acerca do mundo é empírico. De fora deste quadro apertado é deixado um conjunto significativo de noções filosóficas fundamentais até aí aceites, como as noções já discutidas de eu, mundo e causalidade. Como não têm justificação empírica, estas noções terão de ser abandonadas. Diz-se, por isso, que Hume foi revolucionário e que a sua filosofia teve o saudável efeito de obrigar a discutir e redefinir noções fundamentais.

Questões de discussão

8. "Hume está errado. Por duas razões. 1) Há impressões que derivam de ideias e 2) sem conceitos prévios que fazem parte de uma linguagem as impressões nada significam." Concordas? Porquê?

9. Hume é um céptico ou um "naturalista"? Porquê?

|Faustino Vaz, Crítica na Rede / Arte de Pensar

O fundacionismo (e as crenças fundacionais)

A teoria fundacionista é uma teoria  tradicional da epistemologia e que se ocupa em fazer uma descrição da justificação. Esta corrente afirma que existem crenças fundacionais e que estas são justificadas em si mesmas e a partir delas todas as outras crenças devem ser justificadas. Na visão de Lehrer, o fundacionismo prega que há algumas coisas que estamos completamente justificados em aceitar sem argumentos.
As condições para uma crença ser básica são: a) que ela seja auto-justificada e b) que todas as crenças justificadas dependem da auto-justificação das crenças básicas. 

Um exemplo de crença básica, que inclusive poderia ser dado por um empirista, é “eu vejo alguma coisa móvel”.Uma das críticas que se faz a este tipo de proposição é que são muito fracas para dar apoio à gama de coisas que nós,pelo menos, aparentemente conhecemos. Além de outras objeções como: as crenças básicas são arbitrárias, já que se o fundacionista tentar explicar porque uma determinada crença é básica ela deixará de ser o que ele quer que ela seja.Temos plena consciência que a teoria passou por várias modificações e há distinções entre tipos de fundacionismo, mas o objetivo aqui é explanar traços gerais da teoria e a partir daí servir como porta de entrada para uma série de discussões.
http://conceitodeconhecimento.wordpress.com/2009/10/16/fundacionismo-epistemico/

Teste 4 - Matriz

Nota: neste teste é obrigatório o uso de folha de teste.
A estrutura do teste será idêntica à do teste 3.


Neste teste sairão os conteúdos/objectivos sistematizados na Matriz do Teste 3, acrescidos dos seguintes conteúdos/objectivos:
- Compreender e discutir a solução cartesiana para o problema da possibilidade do conhecimento.
- Avaliar a resposta de Descartes aos cépticos.
- Explicar a dúvida metódica, atendendo às suas características e função.
- Explicar o cogito.
- Compreender o cogito como a base do racionalismo cartesiano.
- Caracterizar o racionalismo cartesiano a partir do dualismo gnoseológico.
- Compreender a posição de Descartes em relação à experiência (aos sentidos).
- Distinguir os diversos tipos de ideias: inatas, factícias e adventícias.
- Explicar o inatismo (apriorismo cartesiano).
- Explicar a importância do cogito para a descoberta do critério de verdade - a clareza e a distinção.
- Explicar a função das provas da existência de Deus no que se refere à crença na existência do mundo exterior e na fundamentação do critério de verdade.
- Analisar criticamente a resposta cartesiana: a circularidade e a ideia de perfeição.
- Compreender e discutir a solução de David Hume para o problema da possibilidade do conhecimento (o fundacionismo empirista).
- Distinguir os conteúdos da mente de acordo com David Hume: impressões e ideias (simples e complexas).
- Compreender que todos os conteúdos da mente são, de acordo com David Hume, percepções.
- Compreender que as ideias são sempre cópias de impressões ("Nada está na mente sem que tenha passado pelos sentidos".
- Explicar a doutrina da tábua rasa: a recusa empirista do inatismo e apriorismo (para David Hume não há ideias inatas e a mente nasce vazia, sem qualquer conteúdo).
- Distinguir os dois tipos de conhecimento de acordo com David Hume: as questões de facto (ou 'relações de facto' e as relações de ideias.
- Distinguir verdades contingentes (relativas às 'relações de facto') e verdades necessárias (relativas às relações de ideias).
- Compreender que as verdades matemáticas (relações de ideias) não nos dizem nada sobre o mundo (As relações de ideias não nos dão um conhecimento substancial - sobre o mundo exterior).
- Reconhecer que, para David Hume, todo o nosso conhecimento do mundo exterior é empírico (a posteriori).
- Explicar a origem das inferências causais: a "conjunção constante" (a experiência repetida) e o 'hábito ou costume'.
- Reconhecer que não temos uma impressão da causalidade e que as inferências causais não são racionais - dependem dum instinto.
- Reconhecer que os animais fazem inferências causais.
- Explicar que, segundo David Hume, a razão não é uma faculdade superior, que distinguiria os homens dos animais, mas, antes o resultado da acção da memória e da imaginação (também presentes nos animais).
- Compreender que, para David Hume, o cogito cartesiano não é um conhecimento a priori.
- Interpretar a crítica de David Hume à clareza e distinção como critério de verdade: a existir um critério de verdade deverá ser a força e vivacidade das impressões ( “A mais vívida das ideias é ainda mais ténue que a mais ténue das impressões”).
- Explicar o cepticismo moderado de David Hume.

O Racionalismo

"A posição epistemológica vê no pensamento, na razão, a fonte principal do conhecimento humano chama-se racionalismo. Segundo ele, o conhecimento só merece na realidade este nome quando é logicamente necessário e universalmente válido. 

Quando a nossa razão julga que uma coisa tem que ser assim e não pode ser de outro modo, que tem de ser assim, portanto, sempre e em todas as partes, então, e só então, nos encontramos ante um verdadeiro conhecimento, na opinião dos racionalistas. 

 Uma forma determinada do conhecimento serviu evidentemente de modelo à interpretação racionalista do conhecimento. Não é difícil dizer qual é: é o conhecimento matemático. Este é, com efeito, um conhecimento predominantemente conceptual e dedutivo. 

O pensamento impera com absoluta independência de toda a experiência, seguindo somente as suas próprias leis. Todos os juízos que formula distinguem-se, além disso, pelas características da necessidade lógica e da validade universal. O racionalismo alcançou maior importância na Idade Moderna em Descartes. Segundo ele são inatos um certo número de conceitos, justamente os mais importantes, os conceitos fundamentais do conhecimento. Estes conceitos não procedem da experiência, mas representam um património originário da razão. (É a teoria das ideias inatas).

O mérito do racionalismo consiste em ter visto e feito sobressair o significado do fator racional no conhecimento humano mas é exclusivista ao fazer do pensamento a fonte única ou própria do conhecimento. Além disso, o racionalismo deriva de princípios formais proposições materiais; deduz de meros conceitos conhecimentos. (Penso na intenção de derivar do conceito de Deus a sua existência). Apresenta assim um espírito dogmático que provocou reações opostas como, por exemplo, o empirismo." 

Pinedo e Pinedo, ttp://www.eumed.net/libros-gratis/2009a/482/O%20racionalismo.htm

Síntese:

1. O racionalismo toma a razão como única fonte de conhecimento.

2. Pressupõe a existência de ideias inatas, descobertas por intuição racional, de conhecimento das quais deduz todos os outros conhecimentos que devem ser logicamente necessários e universalmente válidos.

3. Para conferir ao conhecimento esse caráter de universalidade e necessidade, toma a matemática como modelo a seguir para todos os tipos de conhecimento.

4. Rejeita a experiência como fonte de conhecimento por considerar que ela é enganadora e conduz a conhecimentos particulares e contingentes (por oposição à universalidade e necessidade próprias do conhecimento racional construído a partir do modelo matemático do conhecimento).

5. Apesar de ter sido importante a valorização da razão como fonte de conhecimento, os racionalistas têm tendência para um certo exclusivismo (apenas admitindo uma única fonte de conhecimento) e dogmatismo (ao considerar a possibilidade de construirmos um conhecimento absolutamente verdadeiro e ao derivar as ideias a existência das coisas). 

Hugo Araújo, Apontamentos para o exame nacional de 2007