O Problema da Justiça

Apresentação baseada em: O problema da justiça de HelenaBray

O problema da justiça distributiva de Luis De Sousa Rodrigues

O Problema da Justificação do Estado

Imagem de Pawła Kuczyńskiego

O problema da justificação do estado

Pensa por momentos na tua própria sujeição política. Estás continuamente a ser sujeito a regras de que não és o autor — designadas por "leis" — que te governam não apenas a ti mas aos outros, que impõe, por exemplo, a velocidade a que deves andar na auto-estrada, o comportamento que deves ter em público, que tipo de acções para com os outros são permissíveis, que objectos contam como "teus" ou "deles", e assim sucessivamente. Estas regras são impostas por determinadas pessoas que seguem as directivas daqueles que as criaram definindo também punições para o caso de não serem cumpridas. Sabes ainda que se não obedeceres a estas regras, é bastante provável que sofras consequências indesejáveis, que podem ir de pequenas multas à prisão e até (em certas sociedades) à morte.

A sensação que tens quando és governado é a de que não és subjugado nem coagido. Se não aprovamos que um homem aponte uma arma à tua cabeça e que exige que lhe dês o teu dinheiro, então por que havemos de aprovar que qualquer grupo ameace recorrer a multas, ou à prisão, ou à pena de morte para que te comportes de uma certa forma, ou para que lhe dês o teu dinheiro (a que chamam "impostos") ou para que lutes em guerras que eles provocaram? Será esta sujeição realmente permissível de um ponto de vista moral, especialmente porque os seres humanos precisam de liberdade para se aperfeiçoarem?

Para responder a esta questão é necessário pensar sobre a diferença daquilo que intuitivamente nos aparece como "boas" ou "más" formas de controlo. O controlo de um pai sobre o seu filho de dois anos é normalmente visto não só como permissível mas como moralmente necessário. O controlo exercido por um homem armado sobre a vítima que raptou é normalmente visto como altamente censurável. Este tipo de controlo é considerado moralmente injustificado — representa a violação dos "direitos" da pessoa coagida. O outro é visto como moralmente justificado porque não é apenas consistente com os direitos da criança, como até os torna possíveis. Mas o que distingue então entre formas correctas e incorrectas de controlo sobre os seres humanos? E se o controlo político é fundamentalmente diferente do controlo dos pais por que razão deve contar como um exemplo de "bom" controlo em vez de "mau" controlo?

Dizemos intuitivamente que as boas formas de controlo derivam de um certo tipo de autoridade que o controlador correctamente exerce sobre a pessoa que controla. Podemos estar a falar da autoridade do pai sobre a criança ou da autoridade do professor sobre os estudantes na sala de aula ou da autoridade do sacerdote sobre os membros da sua congregação. Podemos dizer que o controlo correcto de uma pessoa sobre outras em certas áreas decorre da autoridade dessas pessoas nessas áreas. Mas de onde vem essa autoridade? Será que os governantes numa sociedade política a têm? E se a têm, que tipo de autoridade será?

O que quer que seja, não é o mesmo que o poder (absoluto). A autoridade decorre da legitimidade que se possui para governar, e o simples poder não garante esta legitimidade. Há uma máxima bastante popular entre os tiranos que diz "o poder faz o direito". […] Mas a maior parte das pessoas, particularmente aquelas que sofreram o infortúnio de estar sujeitas ao poder dos tiranos, condenaram e rejeitaram esta máxima, afirmando que há uma diferença imensa entre um governante que tem autoridade para governar e um poderoso barão corrupto que, com os seus capangas, controla as pessoas através do medo e do terror de uma forma que eles desprezam. Diz-se que os governantes têm não apenas o poder para fazer leis e para as fazer cumprir, mas a legitimidade para o fazer. E quando o fazem, diz-se que têm autoridade política.

Relacionada com esta legitimidade está a obrigação de as pessoas obedecerem à autoridade do governante. Se sou súbdito de um governo ao qual reconheço autoridade, então não devo apenas obedecer ao estado porque receio ser sancionado se não o fizer e receio ser apanhado, mas também (e mais fundamentalmente) porque acredito que o devo fazer: "Devo fazer isto porque é a lei", penso para mim. E sendo uma lei coloca-me sob uma obrigação, independentemente do seu conteúdo ou directiva. Não posso odiar ou gostar do que me mandam fazer, pois desde que essa ordem derive de uma autoridade política legítima, acredito que tenho a obrigação de a cumprir. Essa obrigação suplanta todo o tipo de razões que eu possa ter contra a obediência a ordens directas (ainda que possamos pensar que não suplanta todas as razões — por exemplo, pode não suplantar as razões baseadas em certos princípios morais que possam parecer mais importantes do que a obrigação política, como afirmam os defensores da desobediência civil).

Em síntese, podemos definir a autoridade política seguindo a sugestão de um filósofo recente, a saber:

A pessoa X tem autoridade política sobre a pessoa Y se, e só se, do facto X de exigir que Y realize um dada acção p dá a Y uma razão para fazer p, independentemente do que p seja, em que esta razão supera todas (ou quase todas) as razões que Y possa ter para não realizar p. [Joseph Raz, The Authority of Law, 1979]

Mas de onde deriva esta autoridade? Responder a esta questão implica compreender o tipo de autoridade que têm os governantes. Seguramente têm autoridade para fazer leis e para as fazer cumprir, mas em que áreas podem estas leis vigorar? Podem vigorar em todas as dimensões da vida humana? Ou há limites e constrangimentos quanto à amplitude do controle que têm sobre nós? E será que essa autoridade está sujeita a algum tipo de constrangimento moral? Quer dizer, devem as regras que criaram ter um (certo) conteúdo moral para que possam ser consideradas legítimas por nós? Ou estamos sujeitos a essas regras independentemente do seu conteúdo apenas em virtude de terem emanado de pessoas que têm autoridade sobre nós? Historicamente, os filósofos políticos dividiram-se quanto às respostas a estas questões: […] alguns, como Thomas Hobbes no Leviatã (1651) defenderam que a autoridade política é ilimitada na sua aplicação (alargando-se a todas os domínios da vida humana) e substancialmente não limitada. Outros, como John Locke em Dois Tratados sobre o Governo (1689), defenderam que a autoridade política é consideravelmente limitada — no conteúdo e na aplicação. No entanto, independentemente do modo como se gera esta controvérsia, note-se que mesmo o mais ardente defensor da ideia de que a autoridade política é limitada deve ainda assim aceitar que é um tipo substancial de autoridade, que envolve, entre outras coisas, autoridade sobre a vida e a morte daqueles que lhe estão sujeitos. Este poder é óbvio no contexto da punição, mas mesmo em sociedades que baniram a pena de morte, o controle do estado sobre a vida expressa-se no seu direito para conduzir a guerra e no seu direito para usar diversos meios mortais para perseguir aqueles que infringem as leis. Se a autoridade política envolve tanto controle, como pode ser legítima?

Alguns pensadores, conhecidos como "anarquistas", concluíram que isto não é defensável e criticaram os filósofos que tomaram como segura a ideia de que a dominação política é uma forma de dominação especial moralmente justificada. Estes anarquistas insistiram que a única forma de associação humana moralmente defensável é aquela em que nenhumas pessoas ou instituições dão ordens suportadas pelo uso da força.

Jean Hampton

Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira

Retirado de Political Philosophy, de Jean Hampton (Oxford: Westview Press, 1997, pp. 3–6)

Texto retirado daqui

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Liberdade e Justiça Social

A desobediência civil

Imagem de Pawła Kuczyńskiego

Algumas pessoas argumentam que a violação da lei nunca se pode justificar: se não estamos satisfeitos com a lei, devemos tentar mudá-la através dos meios legais, como as campanhas, a redacção de cartas, etc. Mas há casos em que tais protestos legais são completamente inúteis. Há uma tradição de violação da lei em tais circunstâncias conhecida por desobediência civil. A ocasião para a desobediência civil emerge quando as pessoas descobrem que lhes é pedido que obedeçam a leis ou a políticas governamentais que consideram injustas.

A desobediência civil trouxe mudanças importantes no direito e na governação. Um exemplo famoso é o movimento das sufragistas britânicas, que conseguiu publicitar o seu objectivo de dar o voto às mulheres através de uma campanha de desobediência civil pública que incluía o auto-acorrentamento das manifestantes. A emancipação limitada foi finalmente alcançada em 1918, quando foi permitido o voto às mulheres com mais de 30 anos, em parte devido ao impacte da primeira guerra mundial. No entanto, o movimento das sufragistas desempenhou um papel significativo na mudança da lei injusta que impedia as mulheres de participar em eleições supostamente democráticas.

Mahatma Gandi e Martin Luther King foram ambos defensores apaixonados da desobediência civil. Gandi influenciou decisivamente a independência indiana através do protesto ilegal não violento, que acacbou por conduzir ao fim da soberania britânica na Índia; o desafio de Martin Luther King ao preconceito racial através de métodos análogos ajudou a garantir direitos civis básicos para os Negros americanos nos estados americanos do Sul.

Outro exemplo de desobediência civil está patente na recusa de alguns americanos em participarem na Guerra do Vietname, apesar de serem requisitados pelo governo. Alguns americanos justificaram esta atitude afirmando acreditar que matar é moralmente errado, pensando por isso que era mais importante violar a lei do que lutar e possivelmente matar outros seres humanos. Outros havia que não objectavam a todas as guerras, mas sentiam que a guerra do Vietname era injusta e que sujeitava os civis a grandes riscos, sem nenhuma boa razão. A dimensão da oposição à guerra do Vietname acabou por conduzir os Estados Unidos à retirada. Sem dúvida que a violação pública da lei aumentou esta oposição.

A desobediência civil corresponde a uma tradição de violação não violenta e pública da lei, concebida para chamar a atenção para leis ou políticas injustas. Os que agem nesta tradição de desobediência civil não violam a lei unicamente para seu benefício pessoal; fazem-no para chamar a atenção para uma lei injusta ou para uma política moralmente objectável e para publicitar ao máximo a sua causa. Por isso é que estes protestos ocorrem habitualmente em lugares públicos, de preferência na presença de jornalistas, fotógrafos e câmaras de televisão. Por exemplo, um americano chamado para a guerra que deitasse fora a sua convocatória durante a Guerra do Vietname, escondendo-se de seguida do exército só por ter medo de ir para a guerra e por não querer morrer, não estaria a executar um acto de desobediência civil. Seria um acto de autopreservação. Se agisse da mesma maneira, não por causa da sua segurança pessoal, mas por motivos morais, mas que no entanto o fizesse em segredo, não tornando público este caso de nenhuma forma, continuaria a não poder considerar-se um acto de desobediência civil. Pelo contrário, outro americano convocado para a guerra que quimasse a sua convocatória em público perante câmaras de televisão, comunicando ao mesmo tempo à imprensa as razões que o levavam a pensar que o envolvimento americano no Vietname era imoral, estaria a cometer um acto de desobediência civil.

O objectivo da desobediência civil é, em última análise, mudar leis e políticas particulares, e não arruinar completamente o estado de direito. Os que agem na tradição da desobediência civil evitam geralmente todos os tipos de violência, não apenas porque pode arruinar a sua causa ao encorajar a retaliação, conduzindo assim a um agravamento do conflito, mas sobretudo porque a sua justificação para violar a lei é moral, e a maior parte dos princípios morais só permite que se prejudique outras pessoas em situações extremas, tal como quando somos atacados e temos de nos defender.

Os terroristas ou os combatentes pela liberdade ( a maneira como lhes chamamos depende da simpatia que temos pelos sues objectivos) usam actos violentos com fins políticos. Tal como os que enveredam por actos de desobediência civil, também eles desejam mudar os estado de coisas existente, não para benefícios privados, mas para o bem geral, tal como este é por eles concebido; mas diferem nos métodos que estão preparados para usar para originar a mudança desejada.

Nigel Warburton

Tradução de Desidério Murcho

Elementos Básicos de Filosofia, Gradiva, Lisboa, 1998, pp. 132-135

Texto copiado daqui

Ficha E03 - Mapa interpretativo

FICHA E03

5 atitudes para conseguir estudar mais em menos tempo

Pintura digital de Marctist

Basta sentar-se à mesa rodeado de apontamentos e livros para se dar conta de que a dedicação aos estudos exige um poder de concentração para lá de afiado.

Na base da falta de foco estão velhos e novos vilões. O som hipnotizante da televisão, o toque repetitivo do telemóvel, as redes sociais e as aplicações de mensagens (como o WhatsApp) são alguns deles.

No entanto, vencê-los é apenas questão de (muita) força de vontade. Afinal, basta apertar o botão desligar para ter a certeza de não ser interrompido.

Mas e quando é o pensamento que insiste em voar longe levando o estudante a adiar a leitura de um texto de filosofia ou a resolução daqueles exercícios “tramados” de raciocínio lógico?

Se a raiz da distração está fincada dentro da sua cabeça, algumas atitudes antes e durante o período de estudo podem ajudar:

Antes de começar...

1 Preste atenção ao fluxo da respiração

Sim, investir 2 minutos da sua atenção (apenas) no ritmo da respiração pode ser decisivo para baixar a ansiedade e melhorar a concentração.

É um exercício simples, que dá para fazer em casa e baixar a adrenalina. Experimente alongar o tempo de inspiração e, sobretudo, o de expiração durante estes minutos.

2 Foque a sua atenção num ponto estático

O esvaziamento da mente é um dos pressupostos da meditação cujo objetivo é conectar o praticante com o momento presente. Os seus benefícios para ativar a capacidade de focalização são defendidos há milhares de anos.

Nunca tentou? Para começar, imagine, por alguns minutos, a chama de uma vela e tente controlar o movimento com a mente. O desafio é não pensar em mais nada, o que é bem difícil, mas é exequível.

Durante o estudo...

3 Vá logo ao limite da sua capacidade mental

Com mais tranquilidade, é hora de partir para os livros e resumos. Mas não comece pelo caminho mais fácil, ou seja, aquela matéria que você já domina.

Os assuntos complexos forçam a mente a trabalhar mais. Quanto mais difícil, mais você terá que se concentrar e, assim, o seu cérebro permitirá menos brechas para a distração.

4 Faça do estudo um jogo

Criar um esquema de “auto premiação” pode ser o empurrãozinho que faltava para continuar motivado.

Venceu um tópico daquela doutrina complicada? Conseguiu acabar de resolver a lista de exercícios? Uma vitória para si!

Estabeleça uma lista de metas, e à medida que elas forem cumpridas, dê a si mesmo pequenos “presentes”, como pausas e momentos para estudar a sua matéria preferida, por exemplo. 

Depois de estudar...

5 Anote o que tira a sua concentração

Conhecer o “inimigo” é o primeiro passo para vencê-lo. Por isso é importante fazer um exercício de autoconhecimento.

A ideia é verificar o que o tira do foco e criar as suas próprias estratégias para não se deixar vencer pela distração.

Camila Pati, http://exame.abril.com.br/

Ficha E02 - A ética deontológica de Kant - Trabalho de aprofundamento

Instruções:
Esta ficha destina-se aos alunos que tiveram negativa no teste 4.

As respostas devem ser elaboradas tendo em conta os cenários de resposta. 
Não deves limitar a transcrever os tópicos: deves construir uma resposta com base no cenário de resposta, mas deves procurar desenvolver as respostas, acrescentando todos os elementos que consideres pertinentes.
As respostas devem ter um mínimo de 150 palavras.

Objetivos:

1. Compreender a ética deontológica de Kant;
2. Compreender o imperativo categórico como critério moral racional;

3. Distinguir imperativos categóricos e imperativos hipotéticos;

4. Compreender a universalização (universalizibilidade) como a base de aplicação do imperativo categórico;

"Ora todos os imperativos ordenam ou hipotética ou categoricamente. Os hipotéticos representam a necessidade prática de uma ação possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer (ou que é possível que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade.

[...] No caso de a ação ser apenas boa como meio para qualquer outra coisa, o imperativo é hipotético; se a ação é representada como boa em si, por conseguinte, como necessária numa vontade em si conforme à razão, como princípio dessa vontade, então o imperativo é categórico."

I. Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Lisboa, Edições 70, 2011

1.  A partir do texto, mostre por que razão, para Kant, a ação com valor moral se fundamenta no imperativo categórico e não em imperativos hipotéticos.
Na sua resposta, integre, de forma pertinente, informação do texto.
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Cenário de resposta:
(Clicar na imagem para ampliar)

2.  Será que há deveres morais absolutos?
Compare as respostas de Kant e de Stuart Mill a esta questão.
______
Cenário de resposta:
(Clicar na imagem para ampliar)

A diferença entre Imperativo Categórico e imperativo(s) hipotético(s)

Imagem copiada daqui

Imperativo Categórico / Imperativos hipotéticos

 Há dois tipos de imperativos: os hipotéticos e os categóricos. 

Um imperativo hipotético afirma o seguinte: se quiseres atingir determinado fim, age desta ou daquela maneira. 
O imperativo categórico diz o seguinte: independentemente do fim que desejamos atingir, age desta ou daquela maneira. Há muitos imperativos hipotéticos porque há muitos fins diferentes que os seres humanos podem propor-se alcançar. Há um só imperativo categórico.
Anthony Kenny

A diferença entre imperativos hipotéticos e imperativo categórico

«Grande parte da nossa conduta é governada por «deveres». O padrão é: temos um determinado desejo (ser jogadores de xadrez melhores, ir para a faculdade de Direito); reconhecemos que um certo percurso nos ajudará a obter o que desejamos (estudar os jogos de Kasparov, fazer a inscrição para os exames de acesso); e por isso concluímos que devemos seguir o plano indicado. Kant chamou a isto «imperativos hipotéticos» porque nos dizem o que fazer desde que tenhamos os desejos relevantes. Uma pessoa que não quisesse melhorar o seu jogo de xadrez não teria qualquer razão para estudar os jogos de Kasparov; alguém que não quisesse ir para a faculdade de Direito não teria qualquer razão para fazer os exames de admissão. Uma vez que a força de obrigatoriedade do «dever» depende de termos ou não o desejo relevante, podemos escapar à sua força renunciando simplesmente ao desejo. Assim, se deixarmos de querer ir para a faculdade de Direito, podemos escapar à obrigação de fazer o exame.

Pelo contrário, as obrigações morais não dependem de desejos específicos que possamos ter. A forma de uma obrigação moral não é «Se queremos isto ou aquilo, então devemos fazer isto e aquilo». Os requisitos morais são, ao invés, categ6ricos: têm a forma, «Deves fazer isto e aquilo, sem mais». A regra moral não é, por exemplo, que devemos ajudar as pessoas se nos importamos com elas ou se temos outro objectivo que possamos alcançar ao auxiliá-las. A regra é, pelo contrário, que devemos ser prestáveis para as pessoas independentemente dos nossos desejos e necessidades particulares. É por isso que, ao contrário dos «deveres» hipotéticos, não se pode evitar as exigências morais dizendo, simplesmente, «mas isso não me interessa».

Os «deveres» hipotéticos são fáceis de entender. Exigem apenas que adoptemos os meios necessários para alcançar os fins que procuramos. Por outro lado, os «deveres» categóricos são misteriosos. Como podemos estar obrigados a comportar-nos de uma certa maneira independentemente dos fins que queremos atingir? (…) Kant defende que, assim como os «deveres» hipotéticos são possíveis porque temos desejos, os «deves» categóricos são possíveis porque temos razão. Os «deveres» categóricos são obrigatórios para os agentes racionais simplesmente porque são racionais. Como pode isto ser? Porque, afirma Kant, os deveres categóricos derivam de um princípio que todos os seres racionais têm de aceitar. Kant chama a este princípio «imperativo categórico». (…)

Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que se torne lei universal.

Este princípio resume um procedimento para decidir se um acto é moralmente permissível. Quando estamos a ponderar fazer uma determinada acção, temos de:

1º Perguntar que regra estaríamos a seguir se realizássemos essa acção. (Esta será a «máxima» do acto.)

2º Depois, temos de perguntar se estaríamos dispostos a que essa regra fosse seguida por todos e em todas as situações. (Isso transformá-la-ia numa «lei universal», no sentido relevante.) A ser assim, a regra pode ser seguida, e o acto é permissível. No entanto, se não queremos que todas as pessoas obedeçam à regra, então não podemos seguir a regra, e o acto é moralmente proibido.

Kant dá vários exemplos para explicar como isto funciona. Suponhamos, diz Kant, que um homem precisa de pedir dinheiro emprestado, e sabe que ninguém lho emprestará a menos que prometa devolvê-lo. Mas ele sabe igualmente que será incapaz de o devolver. Enfrenta, pois, este problema: deverá prometer pagar a dívida, sabendo que não pode fazê-lo, de maneira a persuadir alguém a conceder-lhe o empréstimo? Se fizesse isso, a «máxima do acto» (a regra que estaria a seguir) seria: Sempre que precisares de um empréstimo, promete pagá-lo, independentemente de pensares ou não que podes de facto pagá-lo.

Vejamos; poderia esta regra tomar-se uma lei universal? É óbvio que não, porque se derrotaria a si,mesma. Uma vez transformada em prática universal, ninguém mais acreditaria em tais promessas, e por isso ninguém faria empréstimos. Nas palavras do próprio Kant, «ninguém acreditaria no que lhe fosse prometido, limitando-se a rir perante tal asserção por ser vão fingimento».

Outro dos exemplos de Kant tem que ver com o exercício da caridade. Imaginemos, diz Kant, que alguém recusa auxiliar os necessitados, dizendo para si: «Que tenho eu a ver com isso? Deixemos cada um ser feliz como os céus desejam, ou como cada um consegue por si. Nada tirarei nem invejarei ao próximo; mas não tenho qualquer desejo de contribuir para a sua riqueza ou para o seu auxílio quando disso tenha necessidade.» Trata-se, uma vez mais, de uma regra que não podemos querer ver transformada em lei universal. Pois algures, no futuro, esse próprio homem precisará da assistência dos outros, e não quererá que os outros sejam indiferentes ao seu problema.»

J. Rachels, Elementos de Filosofia Moral, Lisboa, Gradiva, pp. 176-179

(adaptado)

Texto copiado daqui.

As críticas (objeções) à ética deontológica de Kant

Pintura de Joel Rea

1 – As regras morais não são absolutas

Kant defende que para agirmos moralmente temos de respeitar de forma incondicional um conjunto de algumas regras morais (deveres ditados pela nossa razão). Para Kant, essas regras morais são absolutas, são para serem respeitadas de forma incondicional, sem excepções, em todas as situações do nosso quotidiano.

Uma dessas regras é o nosso “dever de não mentir”. Para Kant, não devemos mentir em toda e qualquer situação. Mas quererei eu que este princípio de acção se aplique universalmente a todos os casos possíveis de acção? Vamos ver um caso em que é preferível mentir a dizer a verdade, ou seja, em que é moralmente mais correcto mentir a dizer a verdade, sendo o caso de termos de mentir com vista a salvarmos a vida de uma pessoa (lembre-se de que Kant admitira que não existiam excepções para a violação ou desobediência a estas regras morais).

Imagine que vai na rua e de repente vê um rapaz a correr aflito na sua direcção, entrando, logo de seguida, numa casa abandonada que se encontrava ao seu lado. Poucos segundos depois, quando retomava o seu percurso, avista um homem com uma pistola na mão que lhe pergunta de relance se viu algum rapaz a correr, percebendo de imediato, naquele momento, que o homem teria a intenção de disparar contra o rapaz e, provavelmente, de matá-lo. O que diz ao homem? Tem duas possibilidades de acção.

Uma das possibilidades é dizer a verdade ao homem, dizendo-lhe que o rapaz se encontra mesmo ali ao vosso lado, no interior da casa abandonada, sabendo que as consequências do que afirmou poderão eventualmente resultar na morte do rapaz.

A outra das possibilidades é mentir, dizendo ao homem que o rapaz seguiu em frente. Mentir? Mas isso Kant não o permitiria, diria. Exacto, não o permitiria. Mas o que é que para si é moralmente mais correcto, dizer a verdade e pôr em causa a vida de uma pessoa ou mentir e provavelmente salvar a vida de uma pessoa? De acordo com uma das formulações do imperativo categórico de Kant, como irias querer que todas as pessoas agissem quando confrontadas com essa situação:

1 – Que mentissem e não pusessem em causa a vida de um jovem

2 – Que dissessem a verdade e pusessem em causa a vida de um jovem.

Vamos colocar as duas na balança da decisão ética. Tenho a certeza de que a maioria das pessoas concordaria com a primeira das hipóteses.

É claro que Kant iria afirmar que, dizendo a verdade ou pura e simplesmente mentindo, as consequências são imprevisíveis. Portanto, o melhor é sempre dizermos a verdade, aquilo que a nossa razão nos ordena. Mas isto é absurdo, porque um caso como este põe em causa a vida de uma pessoa e, neste sentido, podemos dizer que as consequências daquilo que afirmamos poderão provavelmente resultar na morte de um jovem.

Ora, este exemplo revela que nem sempre é moralmente correcto termos de respeitar de forma incondicional as regras morais da nossa consciência racional, tal como Kant nos tinha dito. Logo, concluímos que as regras morais não são absolutas.

2 – A situação dos casos de conflito

Uma certa pessoa tem de optar entre duas possibilidades de acção (fazer A ou fazer B). Verifica-se que fazer A é moralmente incorrecto e fazer B é moralmente incorrecto. O que faria o defensor da teoria ética de Kant perante esta situação?

Atente na seguinte situação: “Durante a Segunda Guerra Mundial, os pescadores holandeses transportavam, secretamente nos seus barcos, refugiados judeus para Inglaterra e os barcos de pesca com refugiados a bordo eram por vezes interceptados por barcos patrulha nazis. O capitão nazi perguntava então ao capitão holandês qual o seu destino, quem estava a bordo, e assim por diante. Os pescadores mentiam e obtinham permissão de passagem. Ora, é claro que os pescadores tinham apenas duas alternativas, mentir ou permitir que os seus passageiros (e eles mesmos) fossem apanhados e executados. Não havia terceira alternativa.”

Os pescadores holandeses encontravam-se então na seguinte situação: ou “mentimos” ou “permitimos o homicídio de pessoas inocentes”. Os pescadores teriam de escolher uma dessas opções. De acordo com Kant, qualquer uma delas é errada, na medida em que as regras morais “não devemos mentir” e “não devemos matar” (ou permitir o assassínio de inocentes, no caso do exemplo dado) são absolutas. O que fazer então?

Verificamos que a teoria ética de Kant não saberia responder perante uma situação de conflito, porque proíbe ambas as possibilidades de acção por estas se revelarem moralmente incorrectas. Mas a verdade é que, perante uma situação destas, a qual por acaso se passou na realidade, teríamos de optar por uma dessas duas possibilidades. Se a teoria ética de Kant nos proíbe de optar por uma delas, mas na realidade somos forçados a optar por uma, a teoria ética de Kant revela-se incoerente. Incoerente porque aquilo que concluímos (existem casos em que temos de mentir) contradiz aquilo que Kant defende (não devemos mentir nunca e em qualquer situação e isto porque para Kant as regras morais são absolutas).

Rolando Almeida, http://rolandoa.blogs.sapo.pt/78221.html

      3 - Por vezes é impossível decidir sem olhar às consequências da ação

"A teoria de Kant não dá atenção às consequências da acção. Isto significa que idiotas bem intencionados que, involuntariamente, causem várias mortes em consequência da sua incompetência, podem ser moralmente inocentes à luz da teoria de Kant, uma vez que seriam primariamente julgados pelas suas intenções. 

Mas, em alguns casos, as consequências das acções parecem relevantes para uma apreciação do seu valor moral: pense como se sentiria em relação a uma babysitter que tentasse secar o seu gato no micro-ondas. Contudo, para ser justo com Kant a este respeito, é verdade que ele considera condenáveis alguns tipos de incompetência." 

Nigel Warburton

4 - As emoções e os sentimentos são componentes essenciais da natureza humana, não podendo ser descartados 

Segundo as mais recentes descobertas da neurociência é impossível separar a racionalidade das emoções. Só somos racionais graças aos centros cerebrais que processam as emoções - o sistema límbico tem um papel determinante na memorização e na aprendizagem e no processamento das emoções básicas, como o medo e a agressividade, enquanto o córtex pré-frontal, quase inexistente nos outros mamíferos, processa as emoções superiores, indispensáveis no caso das decisões morais. O cérebro não seria capaz de processar estas decisões sem a interferência das emoções. Aliás, também não seria capaz de funcionar corretamente ao nível do raciocínio lógico-matemático: mesmo com um nível tão grande de abstração, as emoções ajudam-nos a encontrarmos as respostas corretas, é pelo menos o que revelam medições da atividade elétrica do cérebro de pessoas a resolverem problemas matemáticos, as áreas do seu cérebro responsáveis pelo processamento emocional estão muito ativas, o que leva António Damásio a defender que não há raciocínio ou decisão sem as emoções.

A forma como Kant descreve a ação moral aproxima-se, surpreendentemente, da forma como funciona a mente dos sociopatas (também designados como psicopatas): são indivíduos incapazes de sentir compaixão pelos outros e que agem friamente na prossecução dos seus interesses, sem se preocuparem com as consequências das suas ações na vida dos outros. No entanto, se os sociopatas seguissem o imperativo categórico nunca usariam as outras pessoas como meios para alcançarem os seus fins. 

O problema está em saber se conseguiríamos viver uma vida humana se seguíssemos a ética Kantiana. Talvez a questão deva ser reformulada: sendo humanos (e não sendo sociopatas) poderíamos seguir sempre a ética de Kant? Conseguiríamos viver em família se na base da nossa relação com os nossos familiares não estivesse um profundo vínculo afetivo?

5 - O amor e a compaixão têm importância ética

"O papel que a teoria de Kant dá a emoções tais como a compaixão, a simpatia e a piedade parece inadequado. Kant afasta tais emoções como irrelevantes para a moral: a única motivação apropriada para a acção moral é o sentido do dever. 

Sentir compaixão pelos mais necessitados - apesar de, de certos pontos de vista, poder ser digno de louvor - não tem, para Kant, nada a ver com a moral. Pelo contrário, muitas pessoas pensam que há emoções distintamente morais - tais como a compaixão, a simpatia e o remorso - e separá-las da moral, como Kant tentou fazer, será ignorar um aspecto central do comportamento moral." Nigel Warburton

6 - O formalismo kantiano é desumano

"A teoria ética de Kant, e sobretudo a sua noção de universalizabilidade dos juízos morais, é por vezes criticada por ser vazia. Isto significa que a sua teoria só nos oferece um enquadramento que revela a estrutura dos juízos morais sem ajudar em nada os que estão perante tomadas de decisão morais efectivas. Dá pouca ajuda às pessoas que tentam decidir o que devem fazer. 

Esta crítica negligencia a versão do imperativo categórico que nos ensina a tratar as pessoas como fins e nunca como meios. Nesta última formulação, Kant dá, sem dúvida, algum conteúdo à sua teoria moral. Mas, mesmo combinando a tese da universalizabilidade com a formulação dos meios e dos fins, a teoria de Kant não oferece soluções satisfatórias para muitas questões morais. 

Por exemplo, a teoria de Kant não consegue dar facilmente conta dos conflitos entre deveres. Se, por exemplo, eu tenho o dever de dizer sempre a verdade, e também o dever de proteger os meus amigos, a teoria de Kant não me poderia mostrar o que deveria fazer quando estes deveres entram em conflito. Se um louco com um machado me perguntasse onde está o meu amigo, a minha primeira reacção seria mentir-lhe. Dizer a verdade seria fugir ao meu dever de proteger o meu amigo. Mas, por outro lado, segundo Kant, dizer uma mentira, mesmo numa situação limite como esta, seria uma acção imoral: tenho o dever absoluto de nunca mentir."  Nigel Warburton

Este formalismo é desumano, porque os seres humanos necessitam, desde a mais tenra idade, de se sentirem amados, e isto é importante para a formação da auto-estima. As pessoas com uma auto-estima saudável tendem a sentir que a sua vida tem sentido, alcançando níveis de auto-realização superiores em relação às pessoas com uma fraca auto-estima. Isto também se reflete na saúde: as pessoas que se sentem realizadas (no fundo, que se sentem felizes) têm tendencialmente um sistema imunitário mais robusto do que as pessoas que se sentem deprimidas e insatisfeitas consigo próprias.

As pessoas que são mais compassivas tendem também a ter uma atitude positiva em relação à vida, o que lhes traz muitos benefícios ao nível da sua saúde física e psíquica, porque tendem a sentir-se seguras no seu ambiente e têm níveis de stresse baixos, porque não têm uma visão conflituosa da vida, o que tem consequências muito positivas ao nível do sistema cárdio-vascular (só para citar este exemplo).

Se as pessoas fossem exclusivamente motivadas pela obediência ao dever moral teriam relações frias e desapegadas, sendo difícil perspetivar a vida familiar sem afeto, ou aceitar que as pessoas conseguissem ter relacionamentos significativos sem amor. Casar por amor pode tornar-se numa lei universal? Se sim, não estaríamos perante uma máxima que contraria a lei moral? É que o amor é uma inclinação sensível... 

Stuart Mill: qual é o critério da moralidade?

Pintura de Joel Rea

O princípio da maior felicidade (da felicidade do maior número)

“Desde os primórdios da filosofia, a questão do fundamento da moralidade tem sido considerada o principal problema do pensamento especulativo.

A doutrina que aceita como fundamento da moral a utilidade, ou o princípio da maior felicidade, defende que as acções são correctas na medida em que tendem a promover a felicidade, e incorrectas na medida em que tendem a gerar o contrário da felicidade. Por felicidade entendemos o prazer, e a ausência de dor; por infelicidade a dor, e a privação do prazer.
Tem de se admitir, no entanto, que os autores utilitaristas defenderam em geral a superioridade dos prazeres mentais sobre os corporais. É perfeitamente compatível com o princípio de utilidade reconhecer o facto de alguns tipos de prazer serem mais desejáveis e valiosos do que outros. Seria absurdo que a avaliação dos prazeres dependesse apenas da quantidade, dado que ao avaliar todas as outras coisas consideramos a qualidade a par da quantidade.

Segundo o princípio da maior felicidade, o fim último, por referência ao qual e em virtude do qual todas as coisas são desejáveis (quer estejamos a considerar o nosso próprio bem ou o das outras pessoas), é uma existência tanto quanto possível isenta de dor e tão rica quanto possível em prazeres, tanto em quantidade como em qualidade.

Quem salva um semelhante de se afogar faz o que está moralmente correcto, quer o seu motivo seja o dever, ou a esperança de ser pago pelo seu incómodo.

John Stuart Mill, Utilitarismo, págs. 43, 52, 57 e 65, Edições Gradiva

Fonte: Dúvida Metódica

Kant: qual o critério da moralidade?

A resposta de Kant:

“O valor moral da acção não reside, portanto, no efeito (consequências) que dela se espera. Não pode residir em mais parte alguma senão no princípio da vontade (na intenção), abstraindo dos fins que possam ser realizados por tal vontade”.

Esse princípio é o Imperativo Categórico que tem duas fórmulas:

Fórmula 1:

“Age apenas segundo uma máxima tal que possas querer ao mesmo tempo que se torne lei universal”.

Fórmula 2:

“Age de tal maneira que uses a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre e simultaneamente como fim e nunca simplesmente como meio.”

Kant, Fundamentação da metafísica dos costumes, Edições 70

Qual a ligação entre as duas fórmulas do Imperativo Categórico?

Apesar de haver polémica entre os comentadores de Kant em relação a este tema, a ligação entre estas duas fórmulas é clara: a primeira, ao ser completamente formal e a priori, leva a que a ação esteja completamente dependente da intenção do agente, ela é totalmente racional, por isso, ao agir de acordo com o Imperativo Categórico, somos completamente autónomos.
A autonomia é extremamente importante para Kant:  no âmbito da ação moral devemos seguir apenas a nossa Razão e não os sentimentos e as emoções (as inclinações sensíveis) ou os nossos interesses egoístas que têm sempre uma natureza passional, deixando-nos dependentes daquilo que, sendo exterior à nossa Razão, não podemos controlar.
Assim, o Imperativo Categórico leva-nos a sermos autónomos.
Por outro lado, Kant diz-nos que a pessoa é um fim em si mesmo, ou seja, tem a capacidade de ser autónoma. O que nos diz a segunda fórmula do Imperativo Categórico é que temos o dever de ser autónomos e de respeitar a liberdade, e a autonomia, das outras pessoas.
Pode ver-se, então, a ligação entre as duas fórmulas do Imperativo Categórico: se queremos ser autónomos devemos cumprir o dever moral, tendo uma vontade boa. 

Imperativo Categórico / Imperativos hipotéticos

 Há dois tipos de imperativos: os hipotéticos e os categóricos. Um imperativo hipotético afirma o seguinte: se quiseres atingir determinado fim, age desta ou daquela maneira. O imperativo categórico diz o seguinte: independentemente do fim que desejamos atingir, age desta ou daquela maneira. Há muitos imperativos hipotéticos porque há muitos fins diferentes que os seres humanos podem propor-se alcançar. Há um só imperativo categórico.
IBIDEM



Universalizabilidade 

Kant pensava que, para que uma acção seja moral, a máxima subjacente teria de ser universalizável. Teria de ser uma máxima que se aplicaria a todas as outras pessoas em circunstâncias análogas. Não devemos erigir-nos como uma excepção, mas antes ser imparciais. Assim, por exemplo, se o leitor roubar um livro, agindo segundo a máxima «Rouba sempre que fores demasiado pobre para comprar o que queres», e para que este seja um acto moral, esta máxima teria de aplicar-se a qualquer outra pessoa que estivesse na sua situação. 

Claro que isto não significa que qualquer máxima que possa ser universalizável é, por essa razão, uma máxima moral. É óbvio que muitas máximas triviais, tais como «Deita sempre a língua de fora a pessoas mais altas do que tu», podem facilmente ser universalizáveis, apesar de terem pouco ou nada a ver com a moral. Outras máximas universalizáveis, como a máxima sobre o roubo que usei no parágrafo anterior, podem mesmo assim ser consideradas imorais. 

Esta noção de universalizabilidade é uma versão da chamada Regra de Ouro do cristianismo: «faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti». Alguém que agisse segundo a máxima «sê um parasita, vive sempre à custa de outras pessoas», não estaria a agir moralmente uma vez que seria impossível universalizar a máxima. Tentá-lo seria enfrentar a questão: «e se toda a gente fizesse isso?» Se todas as pessoas fossem parasitas, não sobraria ninguém para ser parasitado. A máxima não passa o teste de Kant e por isso não pode ser uma máxima moral. 

Por outro lado, podemos facilmente universalizar a máxima «nunca tortures bebés». É certamente possível e desejável que todos obedeçam a esta ordem, apesar de poderem não o fazer. Aqueles que não lhe obedecerem e torturarem bebés estarão a agir imoralmente. 

Com máximas como esta, a noção de universalizabilidade de Kant dá claramente uma resposta consonante com as intuições incontestadas da maior parte das pessoas acerca da rectidão. 

Meios e fins 

Outra das versões de Kant do imperativo categórico era «trata as outras pessoas como fins em si, nunca como meios». Esta é outra forma de dizer que não devemos usar as outras pessoas e que devemos, ao invés, reconhecer a sua humanidade: o facto de serem pessoas com arbítrio e desejos próprios. Se alguém for simpático consigo só porque sabe que o leitor pode dar-lhe um emprego, estará a tratá-lo como um meio de obter esse emprego e não como uma pessoa, um fim em si. É claro que, se alguém for simpático consigo porque acontece gostar de si, isso nada teria a ver com a moral. 

Nigel Warburton,A ética deontológica de Kant

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Ver também:

A dignidade da pessoa segundo Kant