Introdução ao Falsificacionismo de Karl Popper

A lei da seleção natural

Texto 1

"Tudo isto pode ser expresso dizendo que o crescimento do nosso conhecimento é o resultado de um processo semelhante ao que Darwin chamou 'seleção natural', isto é, a seleção natural de hipóteses: o nosso conhecimento consiste, a cada momento, daquelas hipóteses que mostraram a sua aptidão (comparativa) para sobreviver até agora na sua luta pela existência, uma luta de competição que elimina aquelas hipóteses que são incapazes [de sobreviver]."

K. Popper, Conhecimento Objectivo 

Conjeturas e refutações

Texto 2

"Quando abordamos um problema, podemos começar a trabalhá-lo, o que se pode fazer em dois momentos: podemos começar em primeiro lugar por tecer ou conjeturar uma solução para o problema, para, de seguida, criticar a nossa suposição que geralmente será muito débil. Por vezes, a nossa suposição ou conjetura poderá manter-se durante algum tempo face à crítica e às nossas constatações experimentais. Mas, geralmente, depressa veremos que as nossas conjeturas se podem refutar, que não resolvem o nosso problema ou só o resolvem parcialmente. Além disso, verificaremos inclusive que as melhores soluções as que são capazes de resistir às críticas mais rigorosas das inteligências mais penetrantes ou engenhosas suscitarão dificuldades e problemas. Assim podemos dizer que o aumento do conhecimento vai dos velhos para os novos problemas devido a CONJECTURAS e REFUTAÇÕES."

K. Popper, Conhecimento Objectivo

O falsificacionismo. Crítica ao verificacionismo

Texto 3

"A razão que me leva a pensar que devo começar com alguns comentários em torno da teoria do conhecimento reside no facto de estar em desacordo com toda a gente a este respeito, excepto com Charles Darwin e Albert Einstein.

O ponto fundamental é a relação entre observação e teoria. Creio que a teoria vai sempre à frente, pelo menos uma teoria ou expectativa rudimentar precede sempre as observações cujo papel fundamental, como o das contrastações experimentais, é mostrar que algumas das nossas teorias são falsas estimulando-se deste modo à construção de outras melhores.

Por conseguinte, afirmo que não partimos de observações mas sempre de problemas seja de problemas práticos ou de uma teoria que se encontra em dificuldades.

Inverto os termos daqueles que pensam que a observação deve preceder as expectativas e os problemas."

Popper, Conhecimento Objectivo

Texto 4

Vou partir do princípio que se chegou a acordo acerca do carácter conjectural das teorias científicas: que as nossas teorias nunca deixam de ser incertas ainda que bem sucedidas e bem apoiadas por provas pelo resultado da discussão, e que nós podemos ser incapazes de prever que género de mudança é que virá a ser necessário. Por conseguinte, partirei do principio de que, se aqui falamos de crença racional na ciência e nas teorias científicas, não pretendemos dizer que é racional acreditar na verdade de alguma teoria em particular. 

O que é, então, o objecto da nossa crença racional? É, proponho, não a verdade, mas sim aquilo a que podemos chamar a verosimilhança das teorias da ciência, tanto quanto elas tenham suportado uma crítica severa, incluindo testes. O que nós acreditamos (bem ou mal) não é que a teoria de Newton ou a de Einstein sejam verdadeiras mas sim que são boas aproximações à verdade, ainda que podendo ser superadas por outras melhores.

Mas esta crença, afirmo-o eu, é racional mesmo se aceitarmos que amanhã iremos descobrir que as leis da mecânica (ou aquilo que nós temos por lei da mecânica) mudaram subtilmente.

Estas considerações mostram que a crença na verosimilhança de resultados científicos bem corroborados (tais como as leis da mecânica) é realmente racional, e continua a sê-lo mesmo depois de esses resultados terem sido superados. Além disso, é uma crença que pode ter graus.

Temos de distinguir duas dimensões ou escalas graduadas diferentes: o grau da verosimilhança de uma teoria, e o grau de racionalidade da nossa crença de uma certa teoria ter atingido (um certo grau de) verosimilhança.

Chamei ao primeiro destes dois graus grau de verosimilhança, e ao segundo, grau de corroboração. Ambos são comparativos no sentido em que duas teorias podem ser comparadas relativamente à verosimilhança ou à corroboração.

Se duas teorias em competição tiverem sido criticadas e testadas tão completamente quanto nos tenha sido possível, dai resultando que o grau de corroboração de uma delas seja maior do que o da outra, teremos, em geral, razões para acreditar que a primeira teoria será uma melhor aproximação à verdade do que a segunda. (Também é possível dizer-se de uma teoria ainda não corroborada que ela é potencialmente melhor do que outra; quer isto dizer, que seria sensato aceitá-la como sendo uma melhor aproximação à verdade, desde que passasse em certos testes.

Segundo esta perspectiva, a racionalidade da ciência e dos seus resultados - e, portanto, da crença neles - é inseparável por essência, do seu progresso, com a discussão, sempre a ser atualizada, dos méritos relativos de novas teorias; é inseparável do progressivo derrube de teorias, e não só da pretensa consolidação progressiva (ou probabilidade crescente) resultante da acumulação de observações apoiantes, como creem os indutivistas."

K. Popper, Pós-Escrito à Lógica da Descoberta Científica

O falsificacionismo de Karl Popper

Texto 5

“Uma linha de resposta bastante importante para o problema da indução deve-se a Karl Popper. Popper olha para a prática da ciência para nos mostrar como lidar com o problema. Segundo o ponto de vista de Popper, para começar a ciência não se baseia na indução. Popper nega que os cientistas começam com observações e inferem depois uma teoria geral. Em vez disso, primeiro propõem uma teoria, apresentando-a como uma conjectura inicialmente não corroborada, e depois comparam as suas previsões com observações para ver se ela resiste aos testes. Se esses testes se mostrarem negativos, então a teoria será experimentalmente falsificada e os cientistas irão procurar uma nova alternativa. Se, pelo contrário, os testes estiverem de acordo com a teoria, então os cientistas continuarão a mantê-la não como uma verdade provada, é certo, mas ainda assim como uma conjectura não refutada.

Se olharmos para a ciência desta maneira, defende Popper, então veremos que ela não precisa da indução. Segundo Popper, as inferências que interessam para a ciência são refutações, que tomam uma previsão falhada como premissa e concluem que a teoria que está por detrás da previsão é falsa. Estas inferências não são indutivas, mas dedutivas. Vemos que um A é não-B, e concluímos que não é o caso que todos os As são Bs. Aqui não há hipótese de a premissa ser verdadeira e a conclusão falsa. Se descobrirmos que um certo pedaço de sódio não fica laranja quando é aquecido, então sabemos de certeza que não é o caso que todo o sódio aquecido fica laranja. Aqui o facto interessante é que é muito mais fácil refutar teorias do que prová-las. Um único exemplo contrário é suficiente para uma refutação conclusiva, mas nenhum número de exemplos favoráveis constituirá uma prova conclusiva.

Assim, segundo Popper, a ciência é uma sequência de conjecturas. As teorias científicas são propostas como hipóteses, e são substituídas por novas hipóteses quando são falsificadas. No entanto, esta maneira de ver a ciência suscita uma questão óbvia: se as teorias científicas são sempre conjecturais, então o que torna a ciência melhor do que a astrologia, a adoração de espíritos ou qualquer outra forma de superstição sem fundamento? Um não-popperiano responderia a esta questão dizendo que a verdadeira ciência prova aquilo que afirma, enquanto que a superstição consiste apenas em palpites. Mas, segundo a concepção de Popper, mesmo as teorias científicas são palpites — pois não podem ser provadas pelas observações: são apenas conjecturas não refutadas.

Popper chama a isto o "problema da demarcação" — qual é a diferença entre a ciência e outras formas de crença? A sua resposta é que a ciência, ao contrário da superstição, pelo menos é falsificável, mesmo que não possa ser provada. As teorias científicas estão formuladas em termos precisos, e por isso conduzem a previsões definidas. As leis de Newton, por exemplo, dizem-nos exatamente onde certos planetas aparecerão em certos momentos. E isto significa que, se tais previsões fracassarem, poderemos ter a certeza de que a teoria que está por detrás delas é falsa. Pelo contrário, os sistemas de crenças como a astrologia são irremediavelmente vagos, de tal maneira que se torna impossível mostrar que estão claramente errados. A astrologia pode prever que os escorpiões irão prosperar nas suas relações pessoais à quinta-feira, mas, quando são confrontados com um escorpião cuja mulher o abandonou numa quinta-feira, é natural que os defensores da astrologia respondam que, considerando todas as coisas, o fim do casamento provavelmente acabou por ser melhor. Por causa disto, nada forçará alguma vez os astrólogos a admitir que a sua teoria está errada. A teoria apresenta-se em termos tão imprecisos que nenhumas observações atuais poderão falsificá-la.

O próprio Popper usa este critério de falsificabilidade para distinguir a ciência genuína não só de sistemas de crenças tradicionais, como a astrologia e a adoração de espíritos, mas também do marxismo, da psicanálise de várias outras disciplinas modernas que ele considera negativamente como "pseudo-ciências". Segundo Popper, as teses centrais dessas teorias são tão irrefutáveis como as da astrologia. quando eram novos. Para Popper, estes truques são a antítese da seriedade científica. 

Os cientistas genuínos dirão de antemão que descobertas observacionais os fariam mudar de ideias, e abandonarão as suas teorias se essas descobertas se realizarem.”

David Papineau, "Methodology" em A. C. Grayling (org.), Philosophy: A GuideThroughtheSubject, Oxford UniversityPress, 1998. Tradução de Pedro Galvão. 

http://www.aartedepensar.com/leit_falsificacionismo.html

Particle Fever

Ficha Formativa sobre o conhecimento

Grupo I

Para cada um dos itens, Selecione a alternativa correta. (7 pontosx10=70 pontos)

1. Dizer que o conhecimento é factivo:
(A) Significa que o conhecimento pode ser falso.
(B) Significa que o conhecimento não pode ser falso.
(C) Significa que o conhecimento pode ser verdadeiro.
(D) Significa que o conhecimento pode ser falso ou verdadeiro.

2. «Sempre que houve alerta vermelho, o mar galgou o paredão da Costa da Caparica. Logo, da próxima vez que for lançado um alerta vermelho, o mar galgará o paredão da Costa da Caparica».
Trata-se de:
(A) um argumento indutivo, porque a verdade da premissa torna a conclusão apenas provável.
(B) um argumento dedutivo, porque a verdade da premissa implica a verdade da conclusão.
(C) um argumento indutivo, porque a verdade da premissa impossibilita a falsidade da conclusão.
(D) um argumento dedutivo, porque a sua validade depende unicamente da sua forma lógica.

3. De acordo com a definição tradicional de conhecimento,
(A) a crença é condição necessária do conhecimento.
(B) uma crença falsa pode ser conhecimento.
(C) a justificação é condição suficiente do conhecimento.
(D) a opinião é condição necessária e suficiente do conhecimento.

4. Um sujeito sabe que P a priori e sabe que Q a posteriori, se, e só se,...
(A) sabe que P e sabe que Q pelo pensamento apenas.
(B) sabe que P através da experiência e sabe que Q pelo pensamento apenas.
(C) sabe que P e sabe que Q através da experiência.
(D) sabe que P pelo pensamento apenas e sabe que Q através da experiência.

5. Qual das opções se refere ao  conhecimento por contacto?
(A) A linha reta é a distância mais curta entre dois pontos.
(B) O salmão é um peixe de água doce.
(C) Ontem passei o dia a observar os pássaros do parque da cidade.
(D) Aos 6 anos aprendi a andar de bicicleta.

6. Os contra-exemplos de Gettier pretendem mostrar que:
(A) Apenas é possível conhecer verdades.
(B) É impossível que uma crença verdadeira e devidamente justificada não seja conhecimento.
(C) Podemos ter uma crença verdadeira e devidamente justificada sem que esta seja, contudo, conhecimento.
(D) A crença, a verdade e a justificação são condições suficientes para o conhecimento.

7. Dado o seguinte silogismo:

Alguns os seres aquáticos são mamíferos
Todos os seres aquáticos são herbívoros
Logo, todos os herbívoros são mamíferos

7.1. Decida qual das seguintes alternativas apresenta corretamente a figura e o modo do silogismo:
(A) 1ª figura; modo: IAA.
(B) 2ª figura; modo: AOA.
(C) 3ª figura; modo: IAA.
(D) 3ª figura; modo: AII.

7.2. Este silogismo é:
(A) Válido, porque não viola nenhuma regra de validade silogística.
(B) Inválido, porque a conclusão não segue a parte mais fraca e o termo menor está distribuído na conclusão sem o estar na premissa menor.
(C) Inválido, porque a conclusão não segue a parte mais fraca e o termo maior está distribuído na conclusão sem o estar na premissa maior.
(D) Inválido, porque o termo médio não está distribuído pelo menos uma vez.

8. Analise as seguintes proposições:

1. 'Todos os animais são seres vivos'.
2. 'Alguns europeus não são pacifistas'.
3. 'Nenhum homem é imortal'.
- Escolha a alternativa que identifique corretamente os termos que estão distribuídos em cada uma das proposições:
(A) 1. O predicado; 2. nenhum; 3. O sujeito e o predicado.
(B) 1. O sujeito; 2. O predicado; 3. nenhum.
(C) 1. O sujeito e o predicado; 2. O sujeito;  3. ambos.
(D) 1. O sujeito; 2. O predicado; 3. ambos.

9. Considere as seguintes falácias:
1. É impossível falar sem usar palavras, uma vez que as palavras são necessárias para falar.
2. Ninguém conseguiu provar que a reincarnação existe. Portanto, a reincarnação não existe.
3. Quem não aprova todas as nossas decisões é contra nós. Como não aprovas todas as nossas decisões, és contra nós.
4. A filosofia de Sartre é irrelevante porque o autor é ateu.
____________
Deve afirmar-se que:
(A) 1. é petição de princípio; 2. é ad hominem; 3. é falso dilema; 4. é apelo à ignorância.
(B) 1. é petição de princípio; 2. é apelo à ignorância; 3. é falso dilema; 4. é ad hominem.
(C) 1. é falso dilema; 2. é apelo à ignorância; 3. é ad hominem; 4. é petição de princípio.
(D) 1. é petição de princípio; 2. é apelo à ignorância; 3. é ad hominem; 4. é falso dilema.

Correção - Grupo I

Grupo II

1. Quando podemos afirmar que temos conhecimento? Justifique com base nas condições necessárias do conhecimento, de acordo com a teoria tradicional.

(20 pontos) 
Esta questão, com uma formulação ligeiramente diferente, saiu na Ficha formativa: Descrição e interpretação da atividade cognitiva - I

Correção

2. Leia o texto seguinte.

TEXTO A

“O objecto, não sendo a entidade activa na relação de conhecimento, é, no entanto, imprescindível: se não há conhecimento sem o sujeito, também não há sem o objecto. Este é a meta para que tende a intencionalidade da consciência subjectiva”

- A partir de uma análise do texto A, explique o conhecimento de acordo com a perspectiva fenomenológica. (20 pontos)

Correção

3. Esclareça a diferença entre os tipos de conhecimento a seguir exemplificados: 

a) O João sabe pilotar aviões.

b) O João sabe que vai sobrevoar a Amazónia no seu próximo voo.

c) O João acha muito agradável o perfume da Joana.

(15 pontos)

Correção

GRUPO III

Leia atentamente o texto que se segue.

TEXTO B

“Como se justifica uma crença? Com outra crença!

Ora, esta crença, por sua vez só se pode justificar com base noutra crença que, por sua vez, vai assentar noutra crença. Então, como é que se pode sustentar que podemos ter conhecimento se não podemos ter nada de sólido na base das nossas crenças?”

1. Nomeie o argumento cético que, implicitamente, está presente no TEXTO B. Discuta-o.     

(20 pontos).

2. Justifique a afirmação: O ceticismo contradiz-se. (20 pontos)

O monismo e o dualismo - o problema da relação mente/corpo

Imagem de Gilbert Garcin

A primeira questão colocada pela filosofia da mente é a seguinte: serão mente e corpo a mesma coisa? Será o pensamento apenas um produto do meu cérebro — que produziria pensamentos da mesma forma que o meu pâncreas produz insulina? Qual é a natureza dos fenómenos mentais? 

Essa não é apenas uma primeira questão numa ordem de indagações. Trata-se da pergunta mais importante a ser respondida pela filosofia da mente — o problema fundamental que dá origem a quase todos os temas tratados por essa disciplina. 

Eu posso fechar os meus olhos e, numa fracção de segundos, pensar em estrelas coloridas a  cintilar num céu azul-escuro. Estrelas que nem sequer sei se existem, e que talvez estejam a muitos anos-luz de distância. Eu posso imaginar uma vaca amarela ou então dizer que estou a sentir muito calor. Entretanto, se alguém pudesse abrir o meu cérebro e examiná-lo com o mais aperfeiçoado instrumento de observação de que a ciência dispõe, não veria estrelas coloridas nem uma vaca amarela. Veria apenas uma massa cinzenta, cheia de células ligadas entre si. 

Essas células são chamadas neurónios, verdadeiras unidades do sistema nervoso cuja existência foi finalmente provada somente há cerca de um século com o trabalho de S. Ramón y Cajal. Até então muitos achavam que o sistema nervoso era um conjunto de vias contínuas, subdivididas em minúsculos filamentos. Os neurónios têm diversas formas e tamanhos, tendo, todos, entretanto, uma região destinada a fazer contacto com outros neurónios, os chamados dendritos. O corpo da célula, o soma, contém um núcleo e outras estruturas, como os mitocôndrias, que participam dos aspectos metabólicos da actividade dos neurónios. Há também uma outra conexão de um neurónio com outros, mais longa e através da qual se movimenta o impulso nervoso. Essa conexão é chamada axónio. Cada região do neurónio revela propriedades eléctricas, mas os impulsos geralmente ocorrem, na maioria das vezes, no axónio. 

Desde o aparecimento dos trabalhos de Ramón y Cajal, nenhuma outra disciplina se desenvolveu tanto neste século XX quanto a neurociência. Dispomos hoje de um conhecimento bastante preciso do funcionamento cerebral e das suas unidades básicas, bem como das reacções químicas que nele ocorrem. Sabemos que o cérebro é uma máquina complexa resultante da reunião de elementos fundamentais: o neurónio ou unidade básica, as sinapses ou conexões entre os neurónios e as ligações químicas que ali ocorrem, através de neurotransmissores e receptores. Essas combinações tornam-no uma máquina extremamente poderosa, na medida em que são capazes de gerar configurações e arranjos variados num número astronómico. 

Contudo, o grande desafio que a neurociência ainda enfrenta é a dificuldade (ou será uma impossibilidade?) de relacionar o que ocorre no cérebro com aquilo que ocorre na mente, ou seja, de encontrar algum tipo de tradução entre sinais eléctricos das células cerebrais e aquilo que percebo ou sinto como sendo meus pensamentos. A observação da actividade eléctrica do meu cérebro não permite saber se estou a pensar em estrelas coloridas ou numa vaca amarela. Alguém poderia até inferir — de algum tipo de observação do que ocorre no meu cérebro — que estou a sentir calor, mas não saberia dizer se o calor que eu sinto é maior ou menor do que o calor que o cientista, ao observar meu cérebro, estaria a sentir. 

Se ninguém pode observar esses fenómenos que ocorrem em mim e se ninguém os encontra no meu cérebro, então posso formular duas perguntas: Onde estarão eles a ocorrer? E o que serão eles se — pelo menos inicialmente — não posso supor que sejam objectos como quaisquer outros que se apresentam diante de mim, como parte da natureza? 

Estas duas questões estão na origem da determinação daquilo a que chamamos «subjectividade». As estrelas coloridas e cintilantes, bem como as vacas amarelas, existem para mim, pelo menos momentaneamente. Se ninguém mais pode observá-las, posso então dizer que estes são estados subjectivos. Os estados subjectivos encontram-se na nossa mente, mas não na natureza. Eu preciso de uma mente para ter estados subjectivos, já que esses não se podem encontrar nem mesmo no meu cérebro. Surge então uma pergunta preliminar: mas o que são as mentes? Se as mentes se caracterizam por ter estados subjectivos e esses não se podem encontrar no meu cérebro, estaremos então a afirmar que não precisamos de cérebros para ter mentes? Algumas pessoas sustentam tal ponto de vista, quase sempre a partir de crenças religiosas de vários tipos. Esse ponto de vista é, entretanto, contra-intuitivo: sabemos que, se danificarmos o cérebro de uma pessoa, muitas das suas actividades mentais serão também afectadas. Sabemos também que, se bebermos várias doses de cerveja, a nossa mente ficará alterada. O mesmo ocorre quando tomamos algum tipo de droga. Altero a minha mente porque alterei o meu corpo — sabemos que tanto o álcool como as outras drogas actuam sobre regiões do cérebro, alterando o seu equilíbrio químico. O problema que enfrentamos consiste em definir que tipo de relação existe entre a mente e o corpo ou entre a mente e o cérebro. 

Podemos começar por considerar que tipo de estratégia poderíamos adoptar para abordar esse problema. Uma delas consiste em apostar no avanço progressivo da ciência e supor que o problema da relação mente e cérebro seja um problema empírico, ou seja, um problema científico como qualquer outro que algum dia acabará por ser desvendado. O grande avanço da neurociência nos últimos anos e a progressiva e tentadora possibilidade de explicar a natureza do pensamento através da estrutura química do cérebro seria uma boa razão para adoptar essa estratégia. Outra estratégia consiste em apostar que esse é um problema que ultrapassa os limites daquilo que a ciência pode vir a esclarecer. Qualquer uma das estratégias significa uma aposta. Uma aposta que, de uma forma ou de outra, envolve uma tomada de decisão em favor de algum tipo de imagem do mundo. 

Um exame preliminar de como a relação entre mente e cérebro poderia ser concebida parece forçar-nos a optar por dois tipos de alternativas básicas: ou os estados mentais (e estados subjectivos) são apenas uma variação ou um tipo especial de estados físicos (monismo); ou os estados mentais e subjectivos definem um domínio completamente diferente — e talvez à parte — dos fenómenos físicos (dualismo). Essas duas alternativas são apenas a transcrição das apostas que podemos fazer, seja em favor de uma imagem do mundo ou de outra. A primeira sugere que existem apenas cérebros e que os estados subjectivos podem ser apenas uma ilusão a ser desfeita pela ciência. A segunda aposta na existência de algo a que chamamos "mentes" que, para alguns, só poderia ser explicado pela religião ou pela adopção de uma visão mística do mundo. 

É nesse sentido que o problema mente-cérebro é também visto como um problema ontológico: é preciso saber se o mundo é composto apenas de um tipo de substância, ou seja, a substância física, e se a mente é apenas uma variação desta última, ou se, na verdade, nos defrontamos com dois tipos de substâncias totalmente distintas, com propriedades irredutíveis entre si. Por outras palavras: há duas substâncias ou uma só? Há uma realidade ou pelo menos duas? Se há duas realidades, um mundo da matéria e outro imaterial, de que lado devemos situar as mentes? 

|João de Fernandes Teixeira 

Adaptação portuguesa de António Paulo da Costa 

Extracto retirado do livro Mente, Cérebro e Cognição (Petrópolis: Vozes, 2000), pp. 15-17. 

In: http://criticanarede.com/html/fil_mentecerebro.html 

A Teoria CVJ (Conhecimento como crença verdadeira justificada)

Imagem de Gilbert Garcin

Suponhamos que o conhecimento requer estas três condições. Será que isto é suficiente? Será que estas condições não são apenas separadamente necessárias, mas também conjuntamente suficientes? Chamarei CVJ à teoria que afirma que assim é. Esta teoria diz que ter conhecimento é a mesma coisa que ter crenças verdadeiras justificadas:

(CVJ) Para que qualquer indivíduo S e para qualquer proposição p, S conhece p se e somente se

1. S acredita em p

2. p é verdadeira

3. a crença de S em p está justificada

A Teoria CVJ afirma uma generalização. Diz o que é o conhecimento para qualquer pessoa e para qualquer proposição p. Por exemplo, suponhamos que S és tu e que p = «A Lua é feita de queijo verde». A teoria CVJ diz o seguinte: se sabes que a Lua é feita de queijo verde, então os enunciados 1, 2 e 3 devem ser verdadeiros. E se não sabes que a Lua é feita de queijo verde, então pelo menos um dos enunciados de 1 a 3 deve ser falso. A a expressão «se, e somente se» diz-nos que são dadas condições necessárias e suficientes para o conceito definido.

Três Contraexemplos à Teoria CVJ

Em 1963, o filósofo Edmund Gettier publicou dois contraexemplos para a teoria CVJ. O que é um contraexemplo? É um exemplo que contradiz o que diz uma teoria geral. Um contraexemplo contra uma generalização mostra que a generalização é falsa. A teoria CVJ diz que todos os casos de crença verdadeira justificada são casos de conhecimento. Gettier pensa que estes dois exemplos mostram que um indivíduo pode ter uma crença verdadeira justificada mas não ter conhecimento. Se Gettier tiver razão, então as três condições indicadas pela teoria CVJ não são suficientes.

Eis um dos exemplos de Gettier:

Smith trabalha num escritório. Ele sabe que alguém será promovido em breve. O patrão, que é uma pessoa em quem se pode confiar, diz a Smith que Jones será promovido. Smith acabou de contar as moedas no bolso de Jones, encontrando aí 10 moedas. Smith tem então boas informações para acreditar na seguinte proposição:

a) Jones será promovido e Jones tem 10 moedas no bolso.

Smith deduz, então, deste enunciado o seguinte:

b) O homem que será promovido tem 10 moedas no bolso.

Suponha-se agora que Jones não receberá a promoção, embora Smith não o saiba. Em vez disso, será o próprio Smith a ser promovido. E suponha-se que Smith também tem dez moedas dentro do bolso. Smith acredita em b, e b é verdadeira. Gettier afirma também que Smith acredita justificadamente em b, dado que a deduziu de a. Apesar de a ser falsa, Smith tem excelentes razões para pensar que é verdadeira. Gettier conclui que Smith tem uma crença verdadeira justificada em b, mas que Smith não sabe que b é verdadeira.

O outro exemplo de Gettier exibe o mesmo padrão. Um sujeito deduz validamente uma proposição verdadeira a partir de uma proposição que está muito bem apoiada por informações, embora esta seja falsa, apesar de o sujeito não o saber. Quero agora descrever um tipo de contraexemplo à teoria CVJ na qual o sujeito raciocina não dedutivamente.

O filósofo e matemático britânico Bertrand Russell (1872-1970) refere um relógio muito fiável que está numa praça. Esta manhã olhas para ele para saber que horas são. Como resultado ficas a saber que são 9.55. Tens justificações para acreditar nisso, baseado na suposição correta de que o relógio tem sido muito fiável no passado. Mas supõe que o relógio parou há exatamente 24 horas, apesar de tu não o saberes. Tens a crença verdadeira justificada de que são 9.55, mas não sabes que esta é a hora correcta.

Que Têm os Contra-Exemplos em Comum?

Em todos estes casos, o sujeito tem dados para acreditar na proposição em causa que são altamente credíveis, mas não infalíveis. O patrão está geralmente certo sobre quem vai ser promovido, o relógio está geralmente certo quanto às horas. Mas é claro que geralmente não é sempre. As fontes da informação que os sujeitos exploraram nestes exemplos são altamente credíveis, mas não são perfeitamente credíveis. Todas as fontes de informação eram susceptíveis de erro, pelo menos até certo ponto.

Será que estes exemplos refutam realmente a teoria CVJ? Depende de como entendemos a ideia de justificação. Se dados altamente credíveis são suficientes para justificar uma crença, então estes contraexemplos refutam realmente a teoria CVJ. Mas se a justificação requer dados perfeitamente infalíveis, então estes exemplos não refutam a teoria.

A minha opinião é de que os dados que justificam uma crença não precisam de ser infalíveis. Penso que podemos ter crenças racionais bem apoiadas mesmo quando não nos empenhamos em estar absolutamente certos de que o que acreditamos é verdadeiro. Assim, concluo que a crença verdadeira justificada não é suficiente para o conhecimento.

|Elliott Sober. Tradução de Paula Mateus. Texto retirado do livro Core Questions in Philosophy, de Elliott Sober (Prentice Hall, 2008), in http://criticanarede.com/fil_con

Actividades:

1. O conhecimento pode ser definido, de forma geral, como crença verdadeira justificada? Justifique a sua resposta com base nos contra-exemplos de Gettier.

2. Formule dois contraexemplos à teoria CVJ.

Tipos de Conhecimento

Elliott Sober

Tradução de Paula Mateus

Texto retirado do site Critica na Rede

No quotidiano falamos de conhecimento, de crenças que estão fortemente apoiadas por dados, e dizemos que elas têm justificação ou que estão bem fundamentadas. A epistemologia é a parte da filosofia que tenta entender estes conceitos. Os epistemólogos tentam avaliar a ideia, própria do senso comum, de que possuímos realmente conhecimento. Alguns filósofos tentaram apoiar com argumentos esta ideia do senso comum. Outros fizeram o contrário. Os filósofos que defendem que não temos conhecimento, ou que as nossas crenças não têm justificação racional, estão a defender uma versão de cepticismo filosófico.

Antes de discutirmos se temos ou não conhecimento, temos de tornar claro o que é o conhecimento. Podemos falar de conhecimento em três sentidos diferentes, mas apenas um nos vai interessar. Considerem-se as seguintes afirmações acerca de um sujeito, ao qual chamarei S:

1. S sabe andar de bicicleta.
2. S conhece o Presidente dos EUA.
3. S sabe que a Serra da Estrela fica em Portugal.

Chamo conhecimento proposicional (ou saber-que) ao tipo de conhecimento apresentado em 3. Note-se que o objecto do verbo em 3 é uma proposição — uma coisa que é verdadeira ou falsa. Existe uma proposição — a Serra da Estrela fica em Portugal — e S sabe que essa proposição é verdadeira.

As frases 1 e 2 não têm esta estrutura. O objecto do verbo em 2 não é uma proposição, mas uma pessoa. O mesmo aconteceria se disséssemos que S conhece

Lisboa. Uma frase como 2 diz que S está ou esteve na presença de uma pessoa, de um lugar ou de uma coisa. Por isso dizemos que 2 corresponde a um caso de conhecimento por contacto.

Existe alguma ligação entre estes dois tipos de conhecimento? Possivelmente, para que S conheça o Presidente dos Estados Unidos, terá de ter conhecimento proposicional acerca dele. Mas qual? Para que S conheça o Presidente terá de saber em que Estado ele nasceu? Isso não parece essencial. E o mesmo parece acontecer relativamente a todos os outros factos acerca dele: não parece haver qualquer proposição específica que seja necessário saber para se possa dizer que se conhece o Presidente. Conhecer uma pessoa implica, isso sim, ter um tipo qualquer de contacto directo com ela.

Chamemos ao tipo de conhecimento exemplificado em 1 conhecimento de aptidões (saber-fazer ou saber como) . Que significa dizer que se sabe fazer alguma coisa? Penso que isto tem pouco a ver com o conhecimento proposicional. Uma pessoa pode saber andar de bicicleta aos cinco anos, e para isso não precisa de saber qualquer proposição acerca desse facto. O contrário também pode acontecer: uma pessoa pode ter muito conhecimento proposicional acerca de um assunto — de pintura, por exemplo — , e não ter qualquer conhecimento de aptidões a esse respeito.

Vamos aqui abordar apenas o conhecimento proposicional. Queremos saber o que é necessário para que um indivíduo S saiba que p, sendo p uma proposição qualquer — como a de que a Serra da Estrela fica em Portugal. Daqui em diante, quando falarmos de conhecimento, estaremos sempre a referir-nos ao conhecimento proposicional.

Elliott Sober

Retirado do livro Core Questions in Philosophy, de Elliott Sober (Prentice Hall, 2008)