A teoria de Rawls e a teoria utilitarista

A principal motivação da teoria da justiça como equidade é o desejo de Rawls de formular uma alternativa poderosa ao utilitarismo. Parecia-lhe que o utilitarismo era a teoria mais sistemática e abrangente disponível para fornecer uma base de comparação entre instituições e práticas sociais alternativas. No entanto, para Rawls, o utilitarismo é insatisfatório pelo menos por duas razões.

Em primeiro lugar, e de acordo com a sua avaliação da teoria utilitarista, esta falha por não concordar com os nossos juízos ponderados sobre o facto de os direitos individuais não deverem estar sujeitos ao cálculo dos interesses sociais. A proposição central do utilitarismo, pelo menos na sua forma clássica, é o princípio da maior felicidade. De acordo com este princípio, o melhor resultado é aquele que maximiza a felicidade agregada dos membros de uma sociedade tomada como um todo. Todavia, em algumas circunstâncias plausíveis, pode acontecer que a maneira de maximizar a felicidade agregada signifique impor um sofrimento considerável a um ou a alguns membros de uma sociedade. Suponhamos que eu e tu pertencemos a uma sociedade de cem pessoas. Suponhamos que noventa e cinco de nós podem ficar mais felizes escravizando os restantes cinco, forçando-os a realizar tarefas que a nossa sociedade considera desagradáveis e aviltantes, mas que nos libertam para realizar tarefas mais agradáveis e recompensadoras.  Pode acontecer que este curso de acção venha a produzir mais felicidade agregada do que a alternativa de não escravizar ninguém, mesmo considerando a miséria dos infelizes escravizados. De acordo com o utilitarismo clássico, o melhor resultado é aquele que maximiza a felicidade agregada. Se o máximo de felicidade agregada pode ser alcançado através do curso de acção que implica a escravização de alguns para produzir a maior felicidade para a maioria, então o utilitarismo clássico defenderá que esse curso de acção é o melhor. Rawls defende que resultados deste tipo colidem com os nossos juízos ponderados sobre os direitos que os indivíduos possuem e que não devem ser sacrificados no cálculo dos interesses sociais.

Em segundo lugar, Rawls pensa que o utilitarismo […], pressupõe uma concepção monista do bem. Para Rawls, é uma premissa da teoria utilitarista que se todos os indivíduos forem totalmente informados e racionais, concordarão que existe apenas um bem. No utilitarismo clássico, o bem é o prazer mental ou então, e tomado de uma forma mais ampla, o bem-estar psicológico. Na opinião de Rawls, ainda que os utilitaristas aceitem que diferentes coisas contribuam para o bem, pressupõem que isso acontece porque contribuem para o bem-estar psicológico, que é, só por si, o único bem. Rawls pensa que este pressuposto está errado. Na sua perspectiva, há uma concepção pluralista de diferentes e até incomensuráveis concepções de bem e assim continuaria a ser mesmo que todas as pessoas fossem muitíssimo informadas e racionais. As pessoas possuem diferentes valores e formulam diferentes projectos. Alguns destes valores e projectos ultrapassam a sua própria vida e experiência individual. Isso é, alguns indivíduos — muitos indivíduos, de facto — valorizam outras coisas para além de estados mentais ou estados de bem-estar psicológico. Os utilitaristas podem tentar explicar estes valores afirmando que devem estar baseados em inferências desinformadas ou irracionais. No entanto, segundo Rawls, este esforço será infrutífero. As pessoas formulam de facto diferentes concepções de bem, em muitos casos irreconciliáveis. Uma teoria da justiça satisfatória, pensa Rawls — correctamente, na minha opinião — deve ter em conta este facto.

Assim, o ponto de partida da teoria rawlsiana da justiça é esta rejeição do utilitarismo e, em particular, destas duas características da teoria utilitarista. Estes dois aspectos têm sido as duas âncoras principais para a totalidade da teoria da justiça como equidade, tanto na sua forma original como na sua formulação mais recente em que a teoria é apresentada como representativa do género do liberalismo político. Por outras palavras, o objectivo da teoria é fornecer um conjunto de princípios, que poderíamos usar para determinar se as instituições e as acções de uma sociedade são justas, consistente com a nossa intuição ou os nossos juízos ponderados sobre o facto de os indivíduos possuírem direitos que não devem ser sacrificados no cálculo dos interesses sociais e o reconhecimento do facto de nem todos os indivíduos informados e racionais puderem aceitar uma única concepção de bem, e que as concepções de bem das pessoas são irredutivelmente plurais.

David Johnston

Traduzido e adaptado por Vítor João Oliveira

Texto retirado da obra The Idea of a Liberal Theory: A Critique and Reconstruction, de David Johnston (New Jersey: Princeton Universtity Press, 1996, pp. 101-3).

Texto copiado daqui.

Objeções ao Utilitarismo

Auschwitz - 70 anos depois

O sentido da existência humana from Paulo Gomes

A natureza das normas jurídicas

A vida em sociedade e as consequentes inter-relações pessoais exigem a formulação de regras de conduta que disciplinem a interação entre as pessoas,com o objetivo de alcançar o bem comum e a paz e a organização sociais. 

Tais regras, chamadas normas éticas ou de conduta, podem ser de natureza moral, religiosa e jurídica. 

As normas do direito, chamadas "normas jurídicas", diferem das demais, porém, por se dirigirem à conduta externa do indivíduo, exigindo-lhe que faça ou deixe de fazer algo, objetivamente, e atribuindo responsabilidades, direitos e obrigações. Compare-se com as normas morais e religiosas, dirigidas principalmente à intenção interna, ao processo psicológico.

Outra característica a distinguir a norma jurídica da norma moral é a existência de uma sanção obrigatória para o caso de seu não cumprimento, imposta por uma autoridade não cumprimento da regra moral não depende de mecanismos externos à consciência moral do indivíduo.

Nem toda a norma de conduta, portanto, é jurídica. A sociedade atribui a proteção máxima do direito a apenas alguns valores que ela julga essenciais e a que os juristas chamam "o mínimo ético".

O direito constitui, assim, um conjunto de normas de conduta estabelecidas para regular as relações sociais e garantidas pela intervenção do poder público (isto é, a sanção que a autoridade central - no mundo moderno, o Estado - impõe). É pois da natureza da norma de direito a existência de uma ameaça pelo seu não-cumprimento (sanção) e a sua imposição por uma autoridade pública (modernamente, o Estado) com o objetivo de atender ao interesse geral (o bem comum, a paz e a organização sociais). 

Alguns juristas, entretanto, discordam da ênfase conferida à sanção para explicar a natureza da norma jurídica. As normas jurídicas têm por objetivo criar direitos e obrigações para as pessoas, quer sejam pessoas naturais, quer pessoas jurídicas. Isto não significa que o direito não discipline as coisas e os animais, por exemplo, mas fá-lo com o propósito de proteger direitos ou gerar obrigações para pessoas, ainda que, modernamente, o interesse protegido possa ser o de toda uma coletividade ou, até mesmo, da Humanidade.

André da Cunha 

http://andredacunhaadv.blogspot.pt/2009/07/natureza-da-norma-juridica_31.html

Ver também:
A natureza das normas morais

O Problema da Justiça

Apresentação baseada em: O problema da justiça de HelenaBray

O problema da justiça distributiva de Luis De Sousa Rodrigues

O Problema da Justificação do Estado

Imagem de Pawła Kuczyńskiego

O problema da justificação do estado

Pensa por momentos na tua própria sujeição política. Estás continuamente a ser sujeito a regras de que não és o autor — designadas por "leis" — que te governam não apenas a ti mas aos outros, que impõe, por exemplo, a velocidade a que deves andar na auto-estrada, o comportamento que deves ter em público, que tipo de acções para com os outros são permissíveis, que objectos contam como "teus" ou "deles", e assim sucessivamente. Estas regras são impostas por determinadas pessoas que seguem as directivas daqueles que as criaram definindo também punições para o caso de não serem cumpridas. Sabes ainda que se não obedeceres a estas regras, é bastante provável que sofras consequências indesejáveis, que podem ir de pequenas multas à prisão e até (em certas sociedades) à morte.

A sensação que tens quando és governado é a de que não és subjugado nem coagido. Se não aprovamos que um homem aponte uma arma à tua cabeça e que exige que lhe dês o teu dinheiro, então por que havemos de aprovar que qualquer grupo ameace recorrer a multas, ou à prisão, ou à pena de morte para que te comportes de uma certa forma, ou para que lhe dês o teu dinheiro (a que chamam "impostos") ou para que lutes em guerras que eles provocaram? Será esta sujeição realmente permissível de um ponto de vista moral, especialmente porque os seres humanos precisam de liberdade para se aperfeiçoarem?

Para responder a esta questão é necessário pensar sobre a diferença daquilo que intuitivamente nos aparece como "boas" ou "más" formas de controlo. O controlo de um pai sobre o seu filho de dois anos é normalmente visto não só como permissível mas como moralmente necessário. O controlo exercido por um homem armado sobre a vítima que raptou é normalmente visto como altamente censurável. Este tipo de controlo é considerado moralmente injustificado — representa a violação dos "direitos" da pessoa coagida. O outro é visto como moralmente justificado porque não é apenas consistente com os direitos da criança, como até os torna possíveis. Mas o que distingue então entre formas correctas e incorrectas de controlo sobre os seres humanos? E se o controlo político é fundamentalmente diferente do controlo dos pais por que razão deve contar como um exemplo de "bom" controlo em vez de "mau" controlo?

Dizemos intuitivamente que as boas formas de controlo derivam de um certo tipo de autoridade que o controlador correctamente exerce sobre a pessoa que controla. Podemos estar a falar da autoridade do pai sobre a criança ou da autoridade do professor sobre os estudantes na sala de aula ou da autoridade do sacerdote sobre os membros da sua congregação. Podemos dizer que o controlo correcto de uma pessoa sobre outras em certas áreas decorre da autoridade dessas pessoas nessas áreas. Mas de onde vem essa autoridade? Será que os governantes numa sociedade política a têm? E se a têm, que tipo de autoridade será?

O que quer que seja, não é o mesmo que o poder (absoluto). A autoridade decorre da legitimidade que se possui para governar, e o simples poder não garante esta legitimidade. Há uma máxima bastante popular entre os tiranos que diz "o poder faz o direito". […] Mas a maior parte das pessoas, particularmente aquelas que sofreram o infortúnio de estar sujeitas ao poder dos tiranos, condenaram e rejeitaram esta máxima, afirmando que há uma diferença imensa entre um governante que tem autoridade para governar e um poderoso barão corrupto que, com os seus capangas, controla as pessoas através do medo e do terror de uma forma que eles desprezam. Diz-se que os governantes têm não apenas o poder para fazer leis e para as fazer cumprir, mas a legitimidade para o fazer. E quando o fazem, diz-se que têm autoridade política.

Relacionada com esta legitimidade está a obrigação de as pessoas obedecerem à autoridade do governante. Se sou súbdito de um governo ao qual reconheço autoridade, então não devo apenas obedecer ao estado porque receio ser sancionado se não o fizer e receio ser apanhado, mas também (e mais fundamentalmente) porque acredito que o devo fazer: "Devo fazer isto porque é a lei", penso para mim. E sendo uma lei coloca-me sob uma obrigação, independentemente do seu conteúdo ou directiva. Não posso odiar ou gostar do que me mandam fazer, pois desde que essa ordem derive de uma autoridade política legítima, acredito que tenho a obrigação de a cumprir. Essa obrigação suplanta todo o tipo de razões que eu possa ter contra a obediência a ordens directas (ainda que possamos pensar que não suplanta todas as razões — por exemplo, pode não suplantar as razões baseadas em certos princípios morais que possam parecer mais importantes do que a obrigação política, como afirmam os defensores da desobediência civil).

Em síntese, podemos definir a autoridade política seguindo a sugestão de um filósofo recente, a saber:

A pessoa X tem autoridade política sobre a pessoa Y se, e só se, do facto X de exigir que Y realize um dada acção p dá a Y uma razão para fazer p, independentemente do que p seja, em que esta razão supera todas (ou quase todas) as razões que Y possa ter para não realizar p. [Joseph Raz, The Authority of Law, 1979]

Mas de onde deriva esta autoridade? Responder a esta questão implica compreender o tipo de autoridade que têm os governantes. Seguramente têm autoridade para fazer leis e para as fazer cumprir, mas em que áreas podem estas leis vigorar? Podem vigorar em todas as dimensões da vida humana? Ou há limites e constrangimentos quanto à amplitude do controle que têm sobre nós? E será que essa autoridade está sujeita a algum tipo de constrangimento moral? Quer dizer, devem as regras que criaram ter um (certo) conteúdo moral para que possam ser consideradas legítimas por nós? Ou estamos sujeitos a essas regras independentemente do seu conteúdo apenas em virtude de terem emanado de pessoas que têm autoridade sobre nós? Historicamente, os filósofos políticos dividiram-se quanto às respostas a estas questões: […] alguns, como Thomas Hobbes no Leviatã (1651) defenderam que a autoridade política é ilimitada na sua aplicação (alargando-se a todas os domínios da vida humana) e substancialmente não limitada. Outros, como John Locke em Dois Tratados sobre o Governo (1689), defenderam que a autoridade política é consideravelmente limitada — no conteúdo e na aplicação. No entanto, independentemente do modo como se gera esta controvérsia, note-se que mesmo o mais ardente defensor da ideia de que a autoridade política é limitada deve ainda assim aceitar que é um tipo substancial de autoridade, que envolve, entre outras coisas, autoridade sobre a vida e a morte daqueles que lhe estão sujeitos. Este poder é óbvio no contexto da punição, mas mesmo em sociedades que baniram a pena de morte, o controle do estado sobre a vida expressa-se no seu direito para conduzir a guerra e no seu direito para usar diversos meios mortais para perseguir aqueles que infringem as leis. Se a autoridade política envolve tanto controle, como pode ser legítima?

Alguns pensadores, conhecidos como "anarquistas", concluíram que isto não é defensável e criticaram os filósofos que tomaram como segura a ideia de que a dominação política é uma forma de dominação especial moralmente justificada. Estes anarquistas insistiram que a única forma de associação humana moralmente defensável é aquela em que nenhumas pessoas ou instituições dão ordens suportadas pelo uso da força.

Jean Hampton

Tradução e adaptação de Vítor João Oliveira

Retirado de Political Philosophy, de Jean Hampton (Oxford: Westview Press, 1997, pp. 3–6)

Texto retirado daqui

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Liberdade e Justiça Social

A desobediência civil

Imagem de Pawła Kuczyńskiego

Algumas pessoas argumentam que a violação da lei nunca se pode justificar: se não estamos satisfeitos com a lei, devemos tentar mudá-la através dos meios legais, como as campanhas, a redacção de cartas, etc. Mas há casos em que tais protestos legais são completamente inúteis. Há uma tradição de violação da lei em tais circunstâncias conhecida por desobediência civil. A ocasião para a desobediência civil emerge quando as pessoas descobrem que lhes é pedido que obedeçam a leis ou a políticas governamentais que consideram injustas.

A desobediência civil trouxe mudanças importantes no direito e na governação. Um exemplo famoso é o movimento das sufragistas britânicas, que conseguiu publicitar o seu objectivo de dar o voto às mulheres através de uma campanha de desobediência civil pública que incluía o auto-acorrentamento das manifestantes. A emancipação limitada foi finalmente alcançada em 1918, quando foi permitido o voto às mulheres com mais de 30 anos, em parte devido ao impacte da primeira guerra mundial. No entanto, o movimento das sufragistas desempenhou um papel significativo na mudança da lei injusta que impedia as mulheres de participar em eleições supostamente democráticas.

Mahatma Gandi e Martin Luther King foram ambos defensores apaixonados da desobediência civil. Gandi influenciou decisivamente a independência indiana através do protesto ilegal não violento, que acacbou por conduzir ao fim da soberania britânica na Índia; o desafio de Martin Luther King ao preconceito racial através de métodos análogos ajudou a garantir direitos civis básicos para os Negros americanos nos estados americanos do Sul.

Outro exemplo de desobediência civil está patente na recusa de alguns americanos em participarem na Guerra do Vietname, apesar de serem requisitados pelo governo. Alguns americanos justificaram esta atitude afirmando acreditar que matar é moralmente errado, pensando por isso que era mais importante violar a lei do que lutar e possivelmente matar outros seres humanos. Outros havia que não objectavam a todas as guerras, mas sentiam que a guerra do Vietname era injusta e que sujeitava os civis a grandes riscos, sem nenhuma boa razão. A dimensão da oposição à guerra do Vietname acabou por conduzir os Estados Unidos à retirada. Sem dúvida que a violação pública da lei aumentou esta oposição.

A desobediência civil corresponde a uma tradição de violação não violenta e pública da lei, concebida para chamar a atenção para leis ou políticas injustas. Os que agem nesta tradição de desobediência civil não violam a lei unicamente para seu benefício pessoal; fazem-no para chamar a atenção para uma lei injusta ou para uma política moralmente objectável e para publicitar ao máximo a sua causa. Por isso é que estes protestos ocorrem habitualmente em lugares públicos, de preferência na presença de jornalistas, fotógrafos e câmaras de televisão. Por exemplo, um americano chamado para a guerra que deitasse fora a sua convocatória durante a Guerra do Vietname, escondendo-se de seguida do exército só por ter medo de ir para a guerra e por não querer morrer, não estaria a executar um acto de desobediência civil. Seria um acto de autopreservação. Se agisse da mesma maneira, não por causa da sua segurança pessoal, mas por motivos morais, mas que no entanto o fizesse em segredo, não tornando público este caso de nenhuma forma, continuaria a não poder considerar-se um acto de desobediência civil. Pelo contrário, outro americano convocado para a guerra que quimasse a sua convocatória em público perante câmaras de televisão, comunicando ao mesmo tempo à imprensa as razões que o levavam a pensar que o envolvimento americano no Vietname era imoral, estaria a cometer um acto de desobediência civil.

O objectivo da desobediência civil é, em última análise, mudar leis e políticas particulares, e não arruinar completamente o estado de direito. Os que agem na tradição da desobediência civil evitam geralmente todos os tipos de violência, não apenas porque pode arruinar a sua causa ao encorajar a retaliação, conduzindo assim a um agravamento do conflito, mas sobretudo porque a sua justificação para violar a lei é moral, e a maior parte dos princípios morais só permite que se prejudique outras pessoas em situações extremas, tal como quando somos atacados e temos de nos defender.

Os terroristas ou os combatentes pela liberdade ( a maneira como lhes chamamos depende da simpatia que temos pelos sues objectivos) usam actos violentos com fins políticos. Tal como os que enveredam por actos de desobediência civil, também eles desejam mudar os estado de coisas existente, não para benefícios privados, mas para o bem geral, tal como este é por eles concebido; mas diferem nos métodos que estão preparados para usar para originar a mudança desejada.

Nigel Warburton

Tradução de Desidério Murcho

Elementos Básicos de Filosofia, Gradiva, Lisboa, 1998, pp. 132-135

Texto copiado daqui

Ficha E03 - Mapa interpretativo

FICHA E03

5 atitudes para conseguir estudar mais em menos tempo

Pintura digital de Marctist

Basta sentar-se à mesa rodeado de apontamentos e livros para se dar conta de que a dedicação aos estudos exige um poder de concentração para lá de afiado.

Na base da falta de foco estão velhos e novos vilões. O som hipnotizante da televisão, o toque repetitivo do telemóvel, as redes sociais e as aplicações de mensagens (como o WhatsApp) são alguns deles.

No entanto, vencê-los é apenas questão de (muita) força de vontade. Afinal, basta apertar o botão desligar para ter a certeza de não ser interrompido.

Mas e quando é o pensamento que insiste em voar longe levando o estudante a adiar a leitura de um texto de filosofia ou a resolução daqueles exercícios “tramados” de raciocínio lógico?

Se a raiz da distração está fincada dentro da sua cabeça, algumas atitudes antes e durante o período de estudo podem ajudar:

Antes de começar...

1 Preste atenção ao fluxo da respiração

Sim, investir 2 minutos da sua atenção (apenas) no ritmo da respiração pode ser decisivo para baixar a ansiedade e melhorar a concentração.

É um exercício simples, que dá para fazer em casa e baixar a adrenalina. Experimente alongar o tempo de inspiração e, sobretudo, o de expiração durante estes minutos.

2 Foque a sua atenção num ponto estático

O esvaziamento da mente é um dos pressupostos da meditação cujo objetivo é conectar o praticante com o momento presente. Os seus benefícios para ativar a capacidade de focalização são defendidos há milhares de anos.

Nunca tentou? Para começar, imagine, por alguns minutos, a chama de uma vela e tente controlar o movimento com a mente. O desafio é não pensar em mais nada, o que é bem difícil, mas é exequível.

Durante o estudo...

3 Vá logo ao limite da sua capacidade mental

Com mais tranquilidade, é hora de partir para os livros e resumos. Mas não comece pelo caminho mais fácil, ou seja, aquela matéria que você já domina.

Os assuntos complexos forçam a mente a trabalhar mais. Quanto mais difícil, mais você terá que se concentrar e, assim, o seu cérebro permitirá menos brechas para a distração.

4 Faça do estudo um jogo

Criar um esquema de “auto premiação” pode ser o empurrãozinho que faltava para continuar motivado.

Venceu um tópico daquela doutrina complicada? Conseguiu acabar de resolver a lista de exercícios? Uma vitória para si!

Estabeleça uma lista de metas, e à medida que elas forem cumpridas, dê a si mesmo pequenos “presentes”, como pausas e momentos para estudar a sua matéria preferida, por exemplo. 

Depois de estudar...

5 Anote o que tira a sua concentração

Conhecer o “inimigo” é o primeiro passo para vencê-lo. Por isso é importante fazer um exercício de autoconhecimento.

A ideia é verificar o que o tira do foco e criar as suas próprias estratégias para não se deixar vencer pela distração.

Camila Pati, http://exame.abril.com.br/

Ficha E02 - A ética deontológica de Kant - Trabalho de aprofundamento

Instruções:
Esta ficha destina-se aos alunos que tiveram negativa no teste 4.

As respostas devem ser elaboradas tendo em conta os cenários de resposta. 
Não deves limitar a transcrever os tópicos: deves construir uma resposta com base no cenário de resposta, mas deves procurar desenvolver as respostas, acrescentando todos os elementos que consideres pertinentes.
As respostas devem ter um mínimo de 150 palavras.

Objetivos:

1. Compreender a ética deontológica de Kant;
2. Compreender o imperativo categórico como critério moral racional;

3. Distinguir imperativos categóricos e imperativos hipotéticos;

4. Compreender a universalização (universalizibilidade) como a base de aplicação do imperativo categórico;

"Ora todos os imperativos ordenam ou hipotética ou categoricamente. Os hipotéticos representam a necessidade prática de uma ação possível como meio de alcançar qualquer outra coisa que se quer (ou que é possível que se queira). O imperativo categórico seria aquele que nos representasse uma ação como objetivamente necessária por si mesma, sem relação com qualquer outra finalidade.

[...] No caso de a ação ser apenas boa como meio para qualquer outra coisa, o imperativo é hipotético; se a ação é representada como boa em si, por conseguinte, como necessária numa vontade em si conforme à razão, como princípio dessa vontade, então o imperativo é categórico."

I. Kant, Fundamentação da Metafísica dos Costumes, Lisboa, Edições 70, 2011

1.  A partir do texto, mostre por que razão, para Kant, a ação com valor moral se fundamenta no imperativo categórico e não em imperativos hipotéticos.
Na sua resposta, integre, de forma pertinente, informação do texto.
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Cenário de resposta:
(Clicar na imagem para ampliar)

2.  Será que há deveres morais absolutos?
Compare as respostas de Kant e de Stuart Mill a esta questão.
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Cenário de resposta:
(Clicar na imagem para ampliar)