quinta-feira, 7 de outubro de 2010

Estado de Excepção - Giorgio Agamben





Autor: Giorgio Agamben
Editora: Edições 70
Colecção: Biblioteca de Teoria Política
ISBN: 978-972-44-1610-6
PVP: 13 €

Sobre o livro:
O estado de excepção, que temos por costume visualizar como uma medida provisória e extraordinária, está a caminho de se tornar num paradigma normal de governação, que determina preferencialmente a política dos estados modernos. Este ensaio propõe reconstruir a história do paradigma, e analisar o sentido e as razões da sua evolução actual – de Hitler a Guantanamo. É preciso ver com efeito que, uma vez o estado de excepção tornado regra, os equilíbrios frágeis que definem as constituições democráticas não podem continuar a funcionar, a própria diferença entre democracia e absolutismo tende a dissolver-se.
Mais do que um mero comentário ao Direito Romano, Estado de Excepção versa os desafios que se colocam às modernas democracias e os compromissos, em termos de liberdades num regime democrático, a que a guerra ao terrorismo obriga. O conceito deixa-nos, pois, na fronteira ténue, e perigosa, entre democracia e tirania.

Sobre o autor:
Filósofo italiano, Giorgio Agamben nasceu em Roma em 1942, Formado em Direito, com uma tese sobre o pensamento político de Simone Weil, é responsável pela edição italiana da obra de Walter Benjamin . Foi visiting professor na Università di Verona e na New York University, antes de renunciar entrar nos Estados Unidos da América, em protesto contra a política de segurança do anterior governo norte-americano. Actualmente lecciona Estética e Filosofia Teorética na Università IUAV em Veneza. A sua produção centra-se nas relações entre a filosofia, a literatura, a poesia e, fundamentalmente, a política. Entre os seus ensaios filosóficos contam-se Bartleby, la fortuna della criazone (1993), escrito com Gilles Deleuze, Homo sacer (1995), Mezzi senza fine. Note sulla politica (1996), Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (1998), Il tempo che resta. Un commento alla «Lettera ai Romani» (2000), La communitá che viene (1990, 2001) e L’aperto. L’uomo e l’animale.

Sofia Almeida
www.edicoes70.pt

sexta-feira, 17 de setembro de 2010

Partos em directo na SIC acendem polémica


As manifestações contra e a favor à emissão pela SIC de dois nascimentos na estreia do programa "Boa tarde" proliferam na internet. Nos próximos dias serão pedidos esclarecimentos à reguladora, à Ordem dos Médicos e aos hospitais pela Associação Portuguesa pela Humanização do Parto.

Depois do comunicado onde condena a emissão em directo de um parto no Hospital de Santa Maria, em Lisboa, e de uma cesariana no Hospital de Beja, a Associação Portuguesa pela Humanização do Parto (Humpar) conta pedir, nos próximos dias, esclarecimentos à Entidade Reguladora para a Comunicação Social (ERC), Ordem dos Médicos e às unidades de saúde envolvidas nesta ao sucedido.

"Nós não nos opomos a que se veja como são os partos. Opomo-nos é a que seja feito desta forma gratuita, com desrespeito pelas pessoas envolvidas, para promover um programa de televisão", explicou Rita Correia, presidente da Direcção da Humpar.

Recorde-se que, para assinalar a estreia, o programa de Conceição Lino emitiu em directo, na última segunda-feira, dois nascimentos. Paralelamente à posição da Humpar, têm surgido nas redes sociais e na blogosfera opiniões contra e a favor da transmissão, sendo as desfavoráveis em maior número.

Além de questionarem a falta de sensibilidade e discernimento de todos os envolvidos, alguns destes comentários apontam discrepâncias na postura dos hospitais, como por exemplo no número de pessoas permitidas na sala de partos.

"Pela lei, a mulher tem direito a um acompanhante à sua escolha. Mas em muitos hospitais há situações onde isso não acontece por não haver condições na sala", lembra Rita Correia, teorizando que a partir de agora uma mulher a quem seja negado a entrada a mais do que um acompanhante em Santa Maria pode alegar que na emissão da SIC estava mais do que uma pessoa.

Pais não assistem a cesarianas

No caso das cesarianas, como a de Beja, não é sequer permitida a presença do pai. "É uma coisa impensável", prossegue , frisando ainda que no nascimento ocorrido em Beja, a apresentadora que se encontrava na sala não estava sequer equipada com máscara cirúrgica e luvas. "E nós não estávamos a ver o operador de câmara", disse ainda.

No entender desta responsável, mesmo que os médicos tenham autorizado a captação das imagens para mostrar o que de melhor o seu trabalho tem, acabaram por expor práticas que vão contra indicações fisiológicas e recomendações da Organização Mundial de Saúde e da União Europeia, como o recurso exagerado à epidural ou o facto de uma grávida no período de expulsão se encontrar "imobilizada e de costas".

E se algo correr mal?

Felisbela Lopes questiona-se "como é que os hospitais deixam fazer programas em directo?". No entender da investigadora na área dos média da Universidade do Minho, "os actores da saúde sabem que a intervenção médica, por mais simples que seja, comporta risco" e que "o directo é uma variável cuja amplitude os médicos não calculam".

Também Rita Correia se pronuncia sobre esta questão. "De acordo com o dr. Luís Graça (director do Serviço de Ginecologia e Obstetrícia do Hospital de Santa Maria), 40% dos partos evolui para uma situação de alto risco", por isso a responsável não percebe como o hospital acedeu à emissão.

Fora das questões médicas, e cingindo-se à relevância de uma transmissão televisiva deste tipo, o crítico Eduardo Cintra Torres entende que esta poderá chocar ou não os espectadores, dependendo dos "valores morais" de cada um.

"Se os pais achavam que ia ser um momento tão histórico que o queriam partilhar, a utilização dos média para a sua vida privada torna-se um valor positivo", explica.

Contactada pelo JN, a SIC não comenta as reacções à emissão.
|Ana Gaspar, JN 17/09/2010

quarta-feira, 18 de agosto de 2010

O código numérico de Platão


Foi anunciado nos meios académicos que Jay Kennedy, um historiador de ciência da Universidade de Manchester, acaba de descobrir o "código secreto" do mais famoso dos filósofos gregos. O seu estudo foi publicado na revista "Apeiron", dedicada ao estudo da filosofia e ciência da Antiguidade, e é anunciado pelo próprio como o começo da descoberta da "filosofia escondida de Platão".

Jay Kennedy, um filósofo que estudou matemática em Princeton e Stanford antes de se dedicar aos estudos clássicos, baseia-se essencialmente na contagem das linhas dos textos gregos. A ideia pode parecer estranha, mas há várias razões que tornam comum este tipo de análise. Tão comum que constitui uma disciplina estabelecida, que dá pelo nome de "esticometria" (stíchos é linha, fila ou verso em grego).

A contagem das linhas era usual na Antiguidade pois os escribas eram habitualmente pagos à linha e o número de linhas de um manuscrito era o que dava uma medida rigorosa do seu tamanho. A contagem de linhas era também usada para verificar se as cópias estavam conformes aos originais. Por tudo isto, não será irrealista esperar que os manuscritos gregos antigos que reproduzem os escritos de Platão estejam organizados de forma semelhante à que o autor originalmente lhes deu.

Com a possibilidade de tratamento digital das imagens e de contagem automática de partes de um texto, a esticometria desenvolveu-se imenso; mas só agora, com Jay Kennedy, foi feito um estudo sistemático de todas as obras conhecidas de Platão. O estudioso confirmou que os diálogos estão organizados na base de múltiplos de 12, conforme outros já tinham intuído. Assim, a Apologia tem cerca de 1200 linhas, Protágoras, Crátilo, Filebo e o Simpósio 2400, Górgias 3600 e a República 12000. E descobriu que as passagens mais dramáticas aparecem entre o oitavo e o décimo doze avos de cada obra. Reparou ainda que os temas estão colocados no que parece ser o equivalente a uma escala musical, também ela baseada em 12 notas de uma oitava. Assim, os temas virtuosos aparecem em posições que correspondem a notas harmónicas, enquanto os temas negativos estão em posições que correspondem a dissonâncias musicais.

Todas estas afirmações parecem estar solidamente apoiadas nos números, embora haja sempre alguma subjetividade na marcação das passagens. O que talvez não seja tão extraordinário são os ajustamentos aos doze avos. Com efeito, 1/2, 1/3, 1/4 e 1/6 são todas frações que podem ser expressas em doze avos: 6/12, 4/12, 3/12 e 2/12. É natural que frações de 12 se encontrem frequentemente ao procurar partes de um todo.

A base 12 seria, aliás, uma base de numeração mais conveniente que a de 10, que hoje usamos. Por alguma razão nas medidas imperiais um pé tem doze polegadas e ainda hoje o mostrador de um relógio se subdivide em 12 horas. Isso acontece porque 12 tem muito mais divisores do que 10. Consideremos apenas os divisores próprios, isto é, os inteiros que dividem um número e que não são nem a unidade nem o próprio número. Enquanto 10 apenas é divisível por 2 e por 5, 12 é divisível por 2, 3, 4 e 6. O número 12 é o que se chama um "número abundante", pois a soma dos seus divisores próprios excede-o (2 + 3 + 4 + 6 = 15 >12). É, aliás, o mais pequeno número abundante. Não é de espantar que as frações com 12 no numerador abundem na esticometria de Platão. Esperemos, para ver se Jay Kennedy está na pista de algo verdadeiramente interessante.

|Nuno Crato
Texto publicado na edição do Expresso de 14 de agosto de 2010

segunda-feira, 19 de julho de 2010

O Ipad e a inovação cultural


iPad: Rui Tavares gosta, Miguel Esteves Cardoso não gosta


Não foi preciso arranjar um para o historiador, ele tem o seu e diz que merecia ser uma ferramenta do renascimento. O jornalista usou um emprestado: é pesado, não incentiva uma leitura longa, não acrescenta muito a quem já tem outras ferramentas. Testemunhos na primeira pessoa.


DaVinciPad

Na Antiguidade o papel não era abundante nem barato. A Humanidade tinha então duas estratégias para lidar com a escassez. A primeira era memorizar. Sabemos pelos autores gregos, latinos e hebraicos que os seus jovens estudantes decoravam milhares e milhares de palavras organizadas em versos, versículos ou listas - da Odisseia à Bíblia ou ao Código Justiniano.

A segunda consistia no recurso a superfícies lisas onde se acumulavam anotações que depois eram apagadas e substituídas por outras notas. A mais vulgarizada destas soluções era uma tabuinha de madeira emoldurada por um pequeno rebordo e coberta por uma camada de cera de abelha. Os alunos escreviam com um pequeno estilete pontiagudo (com que também pelo menos uma vez mataram um professor, o cristão Santo Ambrósio) e depois usavam uma pequena régua para alisar a cera e assim apagar as notas anteriores. A solução mais duradoura foi a da combinação de ardósia+giz, que os nossos pais ou avós ainda levavam para a escola em meados do século XX.

No Museu do Louvre está guardado num armário com demeans de outras coisas um pequenino e engenhoso instrumento que parece um híbrido de baralho de cartas e leque. Creio que é indiano; consiste em várias plaquinhas de marfim, do tamanho de cartas de jogar, unidas por um único parafuso num dos cantos, precisamente como se faz nos leques. Quem olha para aquilo não entende à primeira vista do que se tratava: uma versão extraordinariamente subtil de um bloco de notas. Em vez de ser apenas uma tablete, o seu possuidor poderia usar várias das placas para diferentes ideias, abri-las em arco ou fechá-las com um movement do pulso, extrair apenas uma ou duas para comparação. Quando já não houvesse espaço para mais notas, um simples pano molhado permitiria limpar tudo e começar de novo.

Outra coisa que os antigos sabiam perfeitamente é que cada uma destas mudanças de tecnologia - uma simples ardósia é "tecnologia", tanto quanto o mais sofisticado computador - tinha consequências inesperadas na nossa forma de pensar e agir. Mesmo pessoas muito sábias reagiam teimosamente mal a algumas das tecnologias que mais fizeram pela humanidade. Um dos casos mais célebres é o de Sócrates, que rejeitava uma tecnologia relativamente recente no seu tempo - a escrita - por considerar que ela poderia destruir a memorização e assim encorajar o facilitismo. Este e outros seus argumentos foram estudados por um historiador neozelandês chamado MacKenzie, que sugeriu que estes eram muito semelhantes aos que viriam depois a ser usados contra as máquinas de escrever, as calculadoras e os computadores pessoais.

Inversamente, também poderemos aprender a ler as criações tecnológicas do nosso tempo à luz dos objectos do passado.

A primeira lição deste exercício é a seguinte: os objetos têm a sua própria lógica. Para os entendermos não os podemos forçar à lógica que nós trazemos dos outros objetos anteriores, que têm a sua lógica anterior. Uma ardósia não é um pergaminho que não é um disco de vinil. Cada um destes objetos precisa de ser escutado com algum tempo. Cada um deles se desdobrará de uma maneira diferente.

A segunda é que cada um destes objetos acabará por se tornar no efeito acumulado daquilo que ele é (tecnologia) e daquilo que nós aprendermos a fazer com ele (cultura). Tecnologia+cultura.

Quando o iPad foi apresentado por Steve Jobs, o fundador e líder da Apple, este mostrou uma imagem na qual se via um cruzamento entre a "rua da tecnologia" e a "rua das artes liberais". A Apple, explicou ele, situava-se na interseção entre estas duas vertentes; aliás, já não era a primeira vez que Steve Jobs mostrava essa metáfora visual, como se com ela quisesse provar um qualquer argumento especialmente importante; noutra ocasião sugeriu que o lugar da companhia era nas "humanidades"; o nome oficial da "Apple Computer, Inc." foi alterado para apenas "Apple", elidindo a referência aos computadores. Estes pormenores escapam normalmente aos jornalistas, aos comerciantes e mesmo aos consumidores, normalmente obcecados em saber quantos gigabytes cabem em cada versão da máquina, se ela tem câmara ou não, etc. Extraordinariamente, já ouvi queixas de gente que diz não comprar um iPad por lhe faltar uma saída USB; como se uma saída USB, que há pouco mais de dez anos não existia e que pode ser inútil no iPad, já fosse para nós uma questão de vida ou de morte.Como crítica mais profunda, um amigo antropólogo escreveu que o iPad não é um instrumento de input mas de output; ou seja, um lugar de onde extraímos coisas (como a televisão, que nos serve para ver) e não um lugar onde inserimos, acrescentamos ou criamos coisas. Implicitamente, isto significaria que o iPad implica uma atitude mais passiva da nossa parte.

Dá para entender de onde vem esta ideia: na realidade, o que o iPad parece à primeira vista é apenas e só um ecrã. Nós vemos ecrã e pensamos TV. Como não vemos teclado, não pensamos computador. Como não vemos caneta, não pensamos computador.

Este meu texto é, no entanto, uma cabal refutação dessa ideia - e é-o mesmo até independentemente da qualidade dos argumentos que eu apresentar. O simples facto é que este texto foi inteiramente escrito num iPad, como aliás todos os meus textos desde há algumas semanas. Já não me lembro qual foi a última vez que toquei no teclado do meu computador portátil. Estou neste momento a escrever num avião cujas luzes estão apagadas, equilibrando o iPad em cima dos meus joelhos, enquanto os meus vizinhos dormem numa viagem intercontinental. Nem a lâmpada do meu assento está ligada. O teclado virtual, além de ser surpreendentemente prático e rápido, não faz qualquer barulho porque não tem partes móveis; parece apenas que estou a acariciar o superfície lisa da tablete/ecrã, que na verdade é um vidro precedido por sensores que detetam o calor dos meus dedos. Ao mesmo tempo, o iPad está a dar-me música em modo aleatório (Peggy Lee agora; há pouco era Bach; antes disso música eletrónica) que ouço através dos auscultadores. A bateria dura cerca de dez horas e deve chegar ao meu aeroporto de destino. No aeroporto onde embarquei não precisei de (ao contrário do que se passa com os computadores) abrir a mala para fazer o iPad passar pelo raio-X.

O iPad é às vezes uma janela; outras vezes um poço onde vou buscar novas aplicações; uma banca onde vou buscar o jornal do dia; um bloco de notas onde desenho esquemas com os dedos que depois envio por email. Antes de escrever este texto, brinquei com um videojogo de futebol para distrair um pouco a cabeça. Se desejar abrir outras aplicações, o iPad transforma-se numa caixa de ritmos, num sintetizador, numa paleta de tintas. Ele próprio muda de aplicação e também nisso é melhor do que um computador, que nos obriga a fazer tudo através de um teclado-e-rato, seja ou não esta a solução mais adequada. Aqui no iPad o teclado só aparece quando eu vou escrever e não ler, e pode tornar-se num piano ou num tambor. Se eu estiver a olhar para um vídeo ou a ler uma estória em quadrinhos, o teclado desaparece tranquilamente.

Por isso argumentar se o iPad é um instrumento passivo ou ativo perde um pouco o sentido. Ele é um excelente instrumento de input, e de output também. De inserção e de fruição. O que acontece é que ele passa de forma tão ágil de um papel para outro que os mistura numa espécie de contínuo.Mais do que ativo ou passivo, o iPad é um instrumento imersivo. Focamo-nos no que estamos a fazer nele, seguramo-lo com ambas as mãos, temos tendência a curvar-nos um pouco, quase como quem assume posição fetal. Mas também podemos levantar-nos e levá-lo de reunião em reunião como um caderno que nunca chega ao fim e cujas notas ficam facilmente guardadas para sempre. Imagino que ele vá ser muito prático para médicos internos, que passam o dia de um lado para o outro no hospital; o iPad é uma versão extensiva da tradicional prancheta. Mas também desce o ritmo connosco e depois de um dia de trabalho é um excelente companheiro para quem está apenas anichado num sofá. Permite ler livros como numa biblioteca e comprá-los como numa livraria.

Na sua versatilidade e amplitude, o iPad mereceria ser uma ferramenta do renascimento. Generalista, engenhoso e infinitamente curioso, precisamente como se diz que eram os homens renascentistas.

A este propósito, há outra história que já foi contada por Steve Jobs mais do que uma vez como tendo sido das mais importantes escolhas da sua vida, mas que nunca parece ser valorizada pelos comentadores. Conta o fundador da Apple que por razões mistas de falta de dinheiro e de motivação teve de abandonar a universidade. Depois de cancelar a sua inscrição ainda pôde aproveitar durante uns meses as aulas como estudante livre, mas sem ter um curso formal para cumprir. Foi assim que, mais ou menos por acidente, foi parar a uma aula de tipografia. O próprio Steve Jobs costuma creditar o conhecimento técnico e algo pormenorista da tipografia como tendo sido uma razão para que no futuro os computadores da Apple tenham sido dos primeiros a ter várias famílias de fonte, caracteres de espaçamento variável e outras possibilidades antigas como letras capitulares, identações e por aí adiante. Mas a história é mais relevante do que isso.

A tipografia enquanto arte+tecnologia do renascimento, plasmada por invento-res+artesões+humanistas como Johannes Gutenberg ou Aldo Manúcio, é obviamente um momento paradigmático das interações entre novos suportes e nova cultura. Nas suas implicações, o iPad pode provavelmente vir a ser a invenção mais relevante da Apple (como de costume, já havia outras tabletes/computadores, mas esta é a primeira que acerta na resposta). Acima de tudo, porém, a tipografia é precisamente o reino da atenção ao pormenor; na tipografia os objetos têm a sua lógica própria, as letras precisam das suas próprias soluções e o desenho é uma missão de resolução de problemas. Certas letras de imprensa são como são porque de outra forma o tipo de chumbo, ou o seu molde, se quebrariam; a distância entre elas é variável porque a combinação entre um "s" e um "t" é mais frequente (e mais elegante) do que entre um "k" e um "a" (que pode ficar esquisita se as letras não forem bem desenhadas).

Apesar de ser novidade, a invenção - e os renascentistas sabiam-no bem - não nasce de um ato de vontade instantâneo e não pode por isso ser compreendida de forma impaciente. Ela não é uma imposição da nossa teimosia à lógica das coisas. A invenção - e a apreciação que possamos ter dela - só pode nascer de uma atenção permanente, paciente e intensa à lógica própria dos objetos. Sent from my iPad

Rui Tavares aderiu ao novo acordo ortográfico e este texto respeita essa sua opção.

O Mac no condicional

Não gosto do iPad. Porque não preciso dele. Como já tenho um iMac, um iBook e um iPhone, o iPad acrescenta pouco à minha felicidade. Tudo depende do grau de Mac que há na sua vida. Se há zero Mac na sua vida, o iPad é não só a melhor maneira de entrar no mundo Mac como a mais Mac. A “macquidão” tudo determina. Tudo depende de se ser ou não um “macquista”. O iPad é para quem se interessa por essa questão. Para um “macquista”, habituado ao mundo fechado da Apple e do iTunes mas sabendo como lhes dar a volta, caso seja preciso, o iPad é fechado de mais. Por exemplo, proíbe downloads que todos os outros Macs deixam passar.

O iPad não é um computador portátil — não dá jeito trabalhar nele. Nem é um iPhone gigante sem telefone. A guerra de definições do iPad deixou de ter graça há muito tempo.

O iPad é um visionador portátil. Para navegar na Net, ver filmes, ler livros, ouvir música, jogar jogos. É isso que faz bem e muito depressa, com uma bateria que dura que se farta — mais de 12 horas a ver filmes. A melhor demonstração é o vídeo em que Jesse Rosten mostra o que se consegue fazer com um iPad e tiras de velcro: http://www. apple.com/ipad/velcro/. É um visionador de colo, onde se toca. Isto torna-o num objecto íntimo. O iPhone segura-se na mão e põe-se no bolso. O iPad nunca se arruma. Fica ali à espera que peguemos nele outra vez.

A grande maioria das pessoas usa o computador portátil só para fazer as coisas que o iPad faz. O iPad é feito para essas pessoas. É óptimo para ler revistas e jornais — a cores — mas, para livros, só para quem leia durante uma hora ou menos. Para já, porque faz mal aos olhos. O ecrã é iluminado e muito espelhado. Depois, porque é pesado de mais para segurar nas mãos.

Pode montar-se num tripé, mas a leitura é diferente quando não se segura o que se está a ler nas mãos. Com um leitor de eBooks — eu tenho um velho eBook —, pode-se ler durante o tempo que se quiser, porque as páginas são brancas e pretas e não são iluminadas, como os livros. São mais baratos e mais leves e, sobretudo, a não ser no caso do Kindle, é uma canja importar PDF de livros, artigos e revistas.

O Kindle tem acesso a muito mais livros do que o iPad. Em Portugal, o dono de um iPad não pode comprar livros nenhuns — a não ser pela porta de trás, arranjando um cartão de crédito com morada nos Estados Unidos. Tem uma biblioteca de livros antigos e nada mais. O único livro moderno é o (excelente) manual de instruções do iPad.

Para terminar esta espécie de crítica, aqui ficam as vantagens e desvantagens:

Vantagens

É bonito; é facílimo de usar; o processador é muito rápido; as teclas (na posição horizontal) têm o tamanho ideal; navega muito bem na Net e a bateria é excepcionalmente duradoura.

Desvantagens

É pesado de mais para segurar durante mais de meia hora e não é um computador portátil (não tem USB, não há Word; está fechado).

Simplificar ou complicar?

O iPad é interessante porque pretende ser um simplificador. O iPhone é para comunicar e informar. Os MacBooks são para trabalhar. O novo iMac 27 é para trabalhar e ver filmes como deve ser. O iPad é para divertir.

Olha-se para o iPhone, para o MacBook ou para o iMac e pensa-se em trabalho. Olha-se para o iPad e pensa-se em divertimento.

Ou, pelo menos, é assim que a Apple quer que nós pensemos.

Enquanto estamos a ver um filme no iMac, acontece-nos muito querer ir ver o nome de um actor à Net. Sem parar o filme, usamos o iPhone. Mas o ecrã do iPhone é pequenino e é preciso estar sempre a puxar daqui para ali para conseguir ler o que vem a seguir. Com o iPad, apanha-se logo a página inteira. É uma maravilha.

Mas não deixa de ser uma coisa que se tem ali ao lado. O ecrã é muito maior do que o do iPhone mas continua a ser muito pequeno para ver fi lmes, para não falar no excessivo espelhamento, que faz com que as nossas próprias caras entrem pelos filmes adentro.A Apple está a fazer uma experiência interessantíssima em que ganhará sempre. Começou com o iPod Touch, que era um iPhone sem telefone. O iPad é um iPod Touch gigante. Acaba de lançar o novo Mac mini — por 700 dólares — que pode funcionar com o seu televisor HDTV.

Nunca houve uma tão vasta escolha de computadores da Apple. Agora serão os consumidores a dizer quais as combinações de aparelhos que preferem.

O iPad é uma maneira engenhosa da Apple mostrar que se pode ter quase tudo nas mãos — mas, ainda assim, com necessidade de ir um bocadinho mais longe no mundo dos Macs.

É para principiantes, para espectadores e, no caso de quem já tenha um Macbook e um iPhone, coleccionistas.

É o segundo grande produto da Apple (se a Apple TV se puder considerar um grande produto) que não vou comprar. Mas para quem nunca tenha tido nem um Mac, nem um iPhone nem um iPod... e já tenha um telemóvel de que goste... e não precise de um computador a sério... então, nesse caso, seria uma folia não comprar um iPad. Já.

|Rui Tavares e Miguel Esteves Cardoso, Público

quinta-feira, 27 de maio de 2010

Vivemos numa sociedade justa?


Esta questão refere-se a um problema que pertence à tradição filosófica, porque tem sido colocado insistentemente ao longo da história do Ocidente. Podemos afirmar que se trata dum problema estruturante da Filosofia.
Desde a antiguidade grega que a inquirição filosófica tem na justiça social um dos seus principais focos de investimento.
Os primeiros filósofos foram chamados a participar na fundação de novas cidades-estado, nascidas do impulso colonizador da cultura grega, interessada em alargar o âmbito da sua presença no mundo conhecido pela fundação de cidades que pudessem começar a partir duma base civilizacionalmente estabelecida num conjunto de atitudes básicas perante o mundo, plasmado numa constituição que garantia o império do da Lei (nomos) sobre a Natureza (physis).
A fundação das novas cidades-estado tinha um cunho ritual muito vincado, ligado às práticas religiosas das cidades de origem, mas o cuidado crescente que foi sendo posto na elaboração da constituição dessas novas esferas de racionalidade pública, mostra que a política era assumida como uma esfera da afirmação do humano e das capacidades de organização e de produção de sentido inerentes ao Lógos, à Razão. E a emergência da Filosofia está ligada a este movimento de afirmação sócio-cultural do Lógos e da convivialidade racionalmente investida dum sentido político.
O movimento sofístico surge desta valorização política da racionalidade. A decisão política está intimiamente ligada à palavra e à mestria do seu uso persuasivo. A liberdade exerce-se pelo discurso e o rosto da cidade é cada vez mais moldado pela afirmação da vontade colectiva, nascida do assentimento individual à soberania do Lógos - é assim que Atenas "inventa" a democracia, embora se trate dum regime profundamente injusto por deixar de fora da cidadania a esmagadora maioria dos integrantes da cidade. Mas trata-se dum começo.
E é no seio desse caldeirão borbulhante de agitação política que Sócrates inflecte a atenção da Filosofia para o homem e a sua vida na cidade, para os problemas ligados à ética e às pulsões do animal que fala e que, falando, se descobre portador de sentido e guardião de significados. Paradoxalmente é esse mesmo movimento que está na origem do processo que culmina na condenação de Sócrates à morte. O filósofo que terá recusado a escrita para não anular a demiurgicidade do discurso actual, da fala dirigida a outrem, a um auditório seja de amigos que conversam sobre a vida, seja de cidadãos que discutem os problemas da cidade, é o filósofo que foi silenciado em nome da lei e da vontade colectiva, ambas alicerçadas na fala humana, errática, sem garantias absolutas de verdade. Nem o oráculo de Delfos conseguiu sobrepor-se à fala soberana dos que, praticando a justiça, se expõem ao mais injusto dos desmandos. Sem que haja a possibilidade de recorrer a uma ordem outra, superior, divina, ou assente num saber apodíctico. E Sócrates submete-se aos ditames da palavra e dos seus desígnios arbitrários. Recusa a fuga e enfrenta a morte como o discurso mais eloquente: acabou por ser ele, silenciado pela taça de cicuta, a ter a última palavra, a ver a sua existência totalmente impregnada da força do Lógos, até que o corpo não mais pudesse ser veículo de significação política. Sócrates sem voz é Sócrates morto. Os silentes, politicamente mortos, são, assim, expulsos da esfera pública. Só os vivos e os que estão na posse das suas faculdades vitais são elegíveis. Ainda há poucos anos se discutia se João Paulo II poderia continuar a ser Papa se perdesse a capacidade de falar. A voz continua a ter um estatuto ontológico encantatório.
E é neste contexto que Platão vai colocar o problema justiça como o problema central da política: Sócrates morreu vítima da injustiça, mesmo que o seu processo tivesse recorrido a todos os mecanismos da justiça ateniense. E tratou-se dum processo democrático, um processo exemplar, aparentemente sem mácula e que, por isso mesmo, permitia desmascarar a injustiça inerente à própria democracia. É assim que Platão vai idealizar uma sociedade justa, sem mostrar como se poderia passar da sociedade culpada da mais terrível das injustiças para essa sociedade governada pelos discípulos ideais de Sócrates - filósofos emancipados de qualquer jugo que impedisse a obediência à Razão.
Não tendo tematizado a revolução, tudo fica em aberto. Platão legou-nos uma utopia e convenceu-nos de que a sociedade tal como a vivemos é perfectível ou, no mais radical dos cenários, passível de ser demolida para sobre os seus escombros se construir uma sociedade verdadeiramente justa.
Mas a cidade de Platão é uma cidade onde a voz deixa de ser o património dos vivos e a garantia da sua cidadania. É um espaço que condena ao exílio os poetas e todos os que tenham uma fala divergente. Neste sentido é a própria individualidade, no que ela tem de irredutível à submissão a qualquer tipo de autoridade, que vai ser sumergida pelas emanações duma soberania que se exerge por oposição à vida. Estar na cidade de Platão é aceitar a morte como o próprio do indivíduo e, com isso, dar solidez à ideia de que o Estado é eterno, ou é uma estrutura adveniente do Eterno. Esta 'morte' cívica corresponde à redução da vida, enquanto biografia, a uma função da cidade, ela sim, a única a ter uma vida contável, uma História, no fundo, a dignidade que antes do gesto platónico se conferia aos heróis. O serem singulares, inigualáveis, não enquadráveis na ordem humana e divina.
A cidade de Platão não tem lugar para a hybris, para o excesso. Vai ao longo do tempo encerrar-se em muralhas, primeiro de pedra, depois de modos de ser e de ver, deixando de fora, sucessivamente, os leprosos, os loucos, os estrangeiros, os marginais de todo o tipo. O que fica de fora da cidade, no fundo, é a possibilidade de usufruto, livre e imotivado, do corpo e da vida que corporeamente se vive. Porque a alma é já ela uma invenção da clausura.
Platão consegue inverter a intencionalidade da 'missão' socrática: os indivíduos têm que calar-se sob o domínio do Lógos institucional. Cada um ocupando o seu lugar, de acordo com a sua condição. Trata-se duma sociedade justa? No sentido em que se trata duma cidade completamente regulada, com os seus pesos e contrapesos, sem excessos e sem divergências, pode falar-se em justiça, mas não podemos esquecer o que fica de fora: o fundo pulsional da existência humana, a individualidade que escapa à conformação forçada. Dentro da cidade, cosmos, fora, o caos. E esta vai ser uma regra nas sociedades ocidentais: o Outro é expulso da cidadania muralhada, o leproso, o louco, o diferente. A vida tem que ser dominada, investida de sentido político, expropriada. Hoje este movimento pode ser surpreendido nas ciências biomédicas: já há genes patenteados, o que levanta a questão da propriedade da informação genética. Quem se pode apropriar dessa informação? O corpo transformado em mercadoria. O que significa que há corpos que valem mais, para os quais há medicamentos e alimentos em quantidades generosas.
Por isso as mentes têm que ser conformadas. E é cada vez mais vasta a esfera do determinismo social: os indivíduos pouco decidem sobre o bem comum. Enquanto a sua esfera de decisão privada aumenta em quantidade, com o aumento vertiginoso da oferta de bens de consumo e de serviços ligados ao lazer. Mas a qualidade dessa decisão degrada-se, perde densidade ontológica. A cidadania transforma-se numa forma de alienação sem escapatória. Uma sociedade só poderá ser justa se puser como axioma primeiro do exercício da soberania o seu próprio fim, ou seja, uma sociedade só será justa se se basear no princípio de que a estrutura social vigente deve ser a melhor possível. O que leva a que se procure sempre um grau superior de justiça.
Ora, vendo as coisas desta forma podemos concluir que não vivemos numa sociedade justa, antes de mais porque esta sociedade não abre espaços de questionamento e de superação.

Stephen Hawking coloca grandes questões sobre o Universo

A Felicidade

domingo, 9 de maio de 2010

DÚVIDAS CÉPTICAS SOBRE AS OPERAÇÕES DO ENTENDIMENTO


Texto de Jorge Luiz Pinheiro Souza
Os objectos da razão são as relações de ideias (como se vê em geometria, na álgebra e na aritmética) e as relações de factos. As primeiras são afirmações intuitivamente certas, descobertas pela simples operação do pensamento e não empiricamente. Já as segundas não são determinadas da mesma forma. Por exemplo: o facto de que o sol não nascerá amanhã é tão inteligível quanto a nossa expectativa de que ele nascerá. Basta apenas que aconteça de não nascer e não haverá por isso contradição, mas uma inegável constatação.
Segundo Hume, essa é a razão da importância e da necessidade das suas investigações, aliás, como ele mesmo lembra, pouco cultivadas desde os antigos até ele próprio. Simplesmente, trata-se de uma proposta de rompimento filosófico, na forma de investigação livre, com toda a ingenuidade contida na fé cega.
Todos os raciocínios ligados às relações de factos vinculam-se às noções de causa e efeito. Se dizemos que um amigo nosso está em tal lugar distante, convencemo-nos facilmente disto graças a um outro facto, como, digamos, uma carta nas nossas mãos enviada de onde ele supostamente esteja, que nos induza a conectar os dois factos isolados numa relação aparentemente segura e inabalável; o que dá à nossa razão uma certa garantia insuspeitamente precária.
Mas como chegamos ao conhecimento da causa e do efeito? Não por raciocínios a priori, e sim por experiências de factos constantemente conjuntados entre si.
Aquilo que não conhecemos ou que nunca vimos antes, ou não sabemos para que serve, não nos desperta a menor noção das suas causas e dos seus efeitos. Para além disso ingenuamente, pensamos que não precisaríamos da experiência de presenciar uma bola de bilhar a comunicar um movimento a outra bola, ao tocá-la, e que apenas precisaríamos servir-nos das operações da razão para ter disto conhecimento. Isto apenas se dá graças ao costume relativamente ao que nos é familiar e directamente conhecido, a preencher-nos o vazio da nossa própria ignorância diante das coisas aparentemente óbvias que estão à nossa volta: muitas conhecidas de nós; muitas outras, desconhecidas.
Assim, como prever um efeito sem a prévia consulta na nossa memória de correspondentes observações anteriores? Na verdade, o efeito é sempre distinto da dita correspondente causa e, portanto, jamais pode ser descoberto nela. Se nunca vimos uma pedra cair num espaço livre de suporte, após ser lançada para o alto, e desviássemos o olhar da mesma antes do início da queda, não teríamos, em absoluto, a noção registada no nosso entendimento de ser o movimento da queda um efeito do da ascensão. Como, então, concebermos como lei, por generalização, sem a devida reserva, que assim ocorrerá ad infinitum? Isto é perfeitamente compreensível: todo o efeito é um evento distinto da sua causa, não descoberto nesta e, portanto, é inteiramente arbitrário concebê-lo ou imaginá-lo a priori. E, igualmente arbitrária, a conjunção do efeito com a causa. Portanto, é imprescindível o uso da experiência e da observação para a determinação do efeito relativamente a cada causa. A razão, baseando-se na analogia, na experiência e na observação, no máximo, reduz à sua maior simplicidade os princípios produtores dos fenómenos naturais e restringe os múltiplos efeitos particulares a um pequeno número de causas gerais, mas é limitadíssima em relação à determinação das causas gerais.
Enquanto a filosofia natural mais perfeita apenas diminui uma pequena parcela de nossa ignorância, a filosofia mais perfeita (seja moral ou metafísica) revela-nos a extensão em domínios mais vastos e insuspeitos de nossa ignorância. É como um irremediável defeito em nós. A descoberta das diversas leis são devidas unicamente à experiência tacteada sob forma de aparentes raciocínios universalizantes a priori.
A natureza de todos os nossos raciocínios sobre os factos é a relação de causa e efeito; o fundamento é a experiência. Mas qual é o fundamento de todas as conclusões derivadas da experiência? Hume, fazendo da sua ignorância uma virtude, diz-nos que as conclusões não estão fundadas sobre raciocínios nem sobre qualquer processo do entendimento.
É lícito ao filósofo ter ao menos a curiosidade de examinar qual é o princípio da natureza humana que dota a experiência de tão forte autoridade, como o grande guia da vida humana. A razão nos permite teoricamente validar o axioma que nos diz: de causas que parecem semelhantes esperamos efeitos semelhantes. Isto é logicamente correto, mas as coisas ocorrem de modo bem diverso.

SOLUÇÃO CÉPTICA DESTAS DÚVIDAS
Somente a filosofia académica, ou céptica, é capaz de mortificar toda a paixão e estimular o amor à verdade. Estigmatizada como profana, libertina e irreligiosa, esta filosofia trata de limitar as nossas investigações à vida diária, vindo até mesmo a solapar-lhe a aparente lógica oriunda do que conhecemos por costume, ou o último princípio que podemos assinalar em todas as nossas conclusões derivadas da experiência. E, na verdade, todas as inferências tiradas da experiência são efeitos do costume e não do raciocínio.
Muito importante também é a imaginação humana (e não há nada mais livre do que ela), limitada apenas ao reportório de ideias fornecidas pelos sentidos externos e internos, mas com poderes ilimitados para misturar, combinar, separar e dividir em todas as variedades fictícias ou fantasiosas possíveis. Chegando até o ponto de realidades mesmo poderem ser construídas pela imaginação. Aliás, todas as vezes que algo se apresenta à nossa memória ou aos nossos sentidos, pela força do costume, é justamente a imaginação que é levada a uma certa conjuntura que o completa e distingue de tudo o mais. Se vemos, por exemplo, uma pedra ser atirada para cima, a imaginação é capaz de antever a sua simétrica trajectória, configurando-se naquilo que chamamos comumente de crença. Precisamente, crença é uma concepção de um objeto mais vivo, mais vívido, mais forte, mais firme e mais estável que aquela que a imaginação, por si só, seria capaz de obter. Além disso, a crença não consiste na natureza particular ou na ordem das ideias, mas na maneira como o espírito as concebe e as sente. Em filosofia, crença é qualquer coisa sentida pelo espírito que distingue as ideias dos juízos das ficções da imaginação. Concordemos, no entanto, elucida Hume, que a crença é, na verdade, uma concepção mais intensa e mais firme do que aquele que acompanha as puras ficções da imaginação e que esta maneira de conceber nasce de uma conjunção costumeira do objeto com alguma coisa presente à memória e aos sentidos. Há também três outros princípios muito importantes: semelhança, contiguidade e causalidade. Tais princípios são os únicos laços que unem entre si os nossos pensamentos e que engendram a série regular de reflexão ou do discurso que, em maior ou menor grau, se realiza entre todos os homens. Os objectos sensíveis usados na religião católica, por exemplo, influem com mais vigor sobre a fantasia do que quaisquer outros de ordem intelectual e contemplativa, e comunicam mais de perto esta influência às ideias com as quais se relacionam e se assemelham. Portanto a ideia de causa e efeito não se baseia na razão, mas no hábito e na experiência, sendo imprescindível para a manutenção da vida humana.

Fonte:

HUME, David. Investigação acerca do Entendimento Humano – Secções IV e V, Colceção Os Pensadores. São Paulo. Nova Cultural, 1999, pp. 47-71.
|http://pinininho.blogspot.com

David Hume: o problema da causalidade


O Problema da Causalidade
(Segundo a Investigação sobre o Entendimento)

"Não temos necessidade de temer que esta filosofia, na medida em que tenta limitar as nossas pesquisas à vida corrente, destrua os raciocínios de vida corrente e leve suas dúvidas tão longe a ponto de destruir toda a acção como toda a especulação. A natureza sempre manterá os seus direitos e, no fim, prevalecerá sobre os raciocínios abstractos. Mesmo que concluamos, por exemplo, que em todos os raciocínios tirados da experiência o espírito dá um passo que não é sustentado por nenhum progresso do entendimento, não há nenhum perigo que esses raciocínios, dos quais depende quase todo o conhecimento, sejam afectados por tal descoberta. Se o espírito não está obrigado a dar esse passo por meio de um argumento, ele deve ser conduzido por outro princípio igual em peso e em autoridade; tal princípio conservará a sua influência por tanto tempo que a natureza humana permanecerá a mesma. A natureza desse princípio bem merece que nos entreguemos ao esforço de investigar sobre ela.

Suponha-se que um homem, dotado das mais poderosas faculdades de razão e de reflexão, seja subitamente transportado por este mundo; certamente ele observaria de imediato uma contínua sucessão de objectos, um acontecimento seguir-se a outro; mas seria incapaz de descobrir outra coisa. De imediato, ele seria incapaz, por meio de algum raciocínio, de atingir a ideia de causa e efeito, pois os poderes particulares que concretizam todas as operações naturais nunca se apresentam aos sentidos; e não é razoável concluir, unicamente porque um acontecimento precede outro num único caso, que um seja a causa e o outro o efeito. A sua formação pode ser arbitrária e acidental. Não existe razão para se inferir a existência de um pela aparição do outro. Numa palavra, aquele homem, sem mais experiência, nunca faria conjecturas ou raciocínios sobre qualquer questão de facto; só estaria certo do que está imediatamente presente na sua memória e nos seus sentidos.
Suponha-se ainda que este homem tenha adquirido mais experiência e que tenha vivido por muito tempo no mundo para que tenha observado a conjugação constante de objectos e de acontecimentos familiares; que resulta dessa experiência? Ele imediatamente infere a existência de um dos objectos pela aparição do outro. Todavia, ele não adquiriu, com toda sua experiência, nenhuma ideia, nenhum conhecimento do poder oculto pelo qual um dos objectos produz o outro; e não é por nenhum progresso de raciocínio que ele é obrigado a chegar a esta conclusão. Mas ele sempre se acha determinado a tirá-la; e, mesmo que o convencêssemos que o seu entendimento de modo algum participa na operação, ele continuaria a ter o mesmo pensamento. Existe um outro princípio que o determina a estabelecer tal conclusão.
Esse princípio é o hábito ou costume. Pois, todas a vezes que a repetição de uma operação ou de um acto particular produz uma tendência no sentido de renovar o mesmo acto ou a mesma operação sem o impulso de qualquer raciocínio ou processo do entendimento, dizemos sempre que essa tendência é o efeito do costume. Ao empregar esta palavra não pretendemos ter dado a razão última de tal tendência. Apenas designamos um princípio de natureza humana, universalmente reconhecido e bem conhecido pelos seus efeitos."
|David Hume

Descartes e David Hume

René Descartes e David Hume

Faustino Vaz
Escola Secundária Manuel Laranjeira, Espinho

Empirismo e racionalismo

Imagina que enfrentaste o cepticismo e superaste o desamparo em que ele queria deixar-te. Vais pressupor que sabemos algumas coisas. Mesmo que esse conhecimento seja trivial, isso basta para os nossos propósitos. Por exemplo, sabes que "a teoria de Darwin é tratada na página 99 do manual de Biologia"; se alguém te perguntar por que razão o sabes, a tua resposta será "porque consultei o manual e vi que a teoria de Darwin era tratada na página 99". Sabes que "o mar está calmo" porque foste à praia e viste que o mar estava calmo. Nos dois casos, afirmas que tens conhecimento com base no que viste. A experiência de ver é a justificação para as tuas crenças. Daí podermos dizer que a experiência é a origem destes conhecimentos. A teoria associada à ideia de que a origem do conhecimento está na experiência é o empirismo. Na sua forma extrema, o empirismo defende que, em última instância, todo o conhecimento deriva de, ou consiste em, verdades obtidas apenas a partir da experiência (a posteriori).

Considera um exemplo diferente. Imagina que tens três gatinhos e dois cestos e que vais distribuir alguns gatinhos por um dos cestos e alguns gatinhos pelo outro. Quantas maneiras tens de o fazer? Poderás descobrir experimentando e contando todas as possibilidades. Ou poderás descobrir raciocinando da seguinte maneira: o primeiro gatinho pode ir para o cesto direito ou para o esquerdo, o que dá duas maneiras de começar; cada uma destas maneiras pode ser continuada pondo o segundo gatinho no cesto direito ou no cesto esquerdo, o que faz duas vezes duas ou quatro maneiras de realizar a tarefa; por último, o terceiro gatinho pode ir para o cesto direito ou esquerdo, o que dará um total de quatro vezes duas ou oito maneiras de distribuir os gatinhos pelos cestos. Neste caso, descobres quantas maneiras tens de distribuir os gatinhos sem recorrer a indícios empíricos; sabes a verdade previamente a qualquer indício empírico. Se tiveste dificuldade em entender este exemplo, podes simplesmente pensar num exercício de aritmética elementar como somar 85 a 23. Caso resolvas o exercício apenas pelo pensamento, dispensando o recurso a uma máquina de calcular, também neste caso sabes a verdade previamente a qualquer indício empírico. Diz-se por isso que estes conhecimentos são a priori: a sua origem está na razão. A teoria associada à ideia de que a origem do conhecimento está na razão é o racionalismo. Na sua forma extrema, o racionalismo defende que, em última instância, todo o conhecimento deriva ou depende de verdades obtidas apenas a partir da razão (a priori).

As noções de a priori e de a posteriori exprimem modalidades epistémicas. Isto quer dizer simplesmente que o a priori e o a posteriori são modos de conhecimento. Os exemplos dos gatinhos e da soma é elucidativo: podes saber certas coisas de um modo a priori ou a posteriori. Se sabes através da experiência, sabes a posteriori, se sabes pelo pensamento apenas, sabes a priori. Em si, as crenças não são a priori ou a posteriori. Mas não penses que a noção de a priori é pacífica entre os filósofos especializados na discussão de questões epistémicas. Aceitar que podemos conhecer coisas a priori é, em geral, aceitar que podemos saber coisas acerca do mundo sem olhar para ele, independentemente da experiência. Contudo, não é fácil explicar como isso é possível, e alguns filósofos rejeitam que isso seja possível.

Arrumar os filósofos mais importantes da Idade Moderna em racionalistas e empiristas poderá ser útil para fins didácticos, mas deves ter consciência desde já que na maior parte dos casos se trata de uma simplificação grosseira por não dar conta das diferenças subtis entre os filósofos em questão. Poucos foram os filósofos que exemplificaram sem sombra de dúvida a forma extrema de racionalismo ou a forma extrema de empirismo. Isto quer dizer que na maior parte dos casos há apenas uma diferença relativamente ao tipo de explicação que se tem do a priori. Dito isto, vais agora estudar Descartes, filósofo francês do século XVII, do lado do racionalismo; e do lado do empirismo, David Hume, filósofo escocês do século XVIII.

O objectivo desta lição não é apresentar toda a filosofia de Descartes e de David Hume e as objecções que enfrentam; é apenas o de mostrar que posição têm perante os seguintes problemas filosóficos: Que coisas podemos saber? E de que modo adquirimos esse conhecimento?

Questões de revisão

  1. Segundo o empirismo, qual é a justificação última das crenças?
  2. Segundo o racionalismo, qual é a justificação última das crenças?
  3. Mostra, recorrendo ao exemplo dos gatinhos ou ao exemplo da soma, que o a priori e o a posteriori são modalidades epistémicas e não propriedades das crenças.

Descartes

O Cogito

Descartes recorreu a argumentos cépticos como um instrumento para chegar ao conhecimento seguro. Apesar de o fazer, Descartes não é um céptico. Vejamos, por exemplo, o argumento do sonho e o argumento do génio maligno. No primeiro, Descartes defende que não é possível fazer a distinção entre estar acordado e estar a sonhar, porque podes sonhar que estás a fazer um teste para te certificares de que estás acordado. No segundo, a suposição de um génio maligno bastante poderoso que se empenha em enganar-te mesmo quando acreditas que 2 + 2 = 4, leva-te a suspender o juízo em relação às verdades lógicas e matemáticas, por mais simples que sejam. Mas por mais que tentes duvidar da tua existência, supondo que estás apenas a sonhar ou a ser enganado por um génio maligno que te leva a pensar que existes, terás nesse momento a certeza de que alguma coisa existe para que ocorra a actividade de duvidar. Terá de haver um sonhador para sonhar a sua própria existência e um enganado para ser enganado. Descartes conclui que, enquanto pensar que está a ser enganado por um génio maligno, terá de existir como ser pensante. Trata-se do famoso cogito ergo sum (penso; logo, existo).

Através de argumentação a priori, Descartes obteve conhecimento acerca de algo que realmente existe: ele próprio como ser pensante. Para compreenderes melhor o que garante este conhecimento teremos de analisar a certeza implicada pelas crenças "Estou a pensar" e "Existo". Em primeiro lugar, ambas são incorrigíveis, o que se define do seguinte modo: se alguém acredita que está a pensar ou que existe, então não pode estar errado. Em segundo lugar, têm a propriedade de ser auto-verificáveis, a qual contribui para a incorrigibilidade e se define do seguinte modo: se alguém afirma estas proposições, então essa afirmação é verdadeira.

Vejamos melhor o que isto quer dizer. Considera a proposição expressa pela frase P: "Estou a pensar". Se pensares que P é falsa, exprimes nesse momento uma contradição. Mas não se trata de uma contradição lógica porque "Eu não estou a pensar" e "Eu não existo" não são falsas em todas as circunstâncias possíveis devido à sua forma lógica, como acontece com a proposição expressa pela frase "O mar tem peixes e o mar não tem peixes"; como é óbvio, em estados do mundo em que eu não existisse, aquelas proposições seriam verdadeiras. As negações de "Estou a pensar" e de "Existo" derrotam-se a si próprias do ponto de vista pragmático, auto-falsificam-se no preciso momento em que são ditas, e não devido à sua forma lógica; podemos compará-las à proposição expressa pela frase "Estou ausente" dita por ti quando o teu professor de filosofia faz a chamada. Assim, sempre que alguém diz ou mentalmente concebe "Estou a pensar" e "Existo", as proposições expressas por estas frases terão de ser verdadeiras. Mas estas não são verdades lógicas como "Chove ou não chove" ou verdades analíticas como "Nenhum solteiro é casado"; são verdades pragmáticas, as quais se definem por se auto-falsificarem quando alguém afirma a sua negação.

Questões de revisão

  1. Será que Descartes é realmente um céptico? Porquê?
  2. De que modo Descartes obteve conhecimento do Cogito?
  3. As frases "Estou a pensar" e "Existo" quando ditas por alguém exprimem verdades pragmáticas. Porquê?

Deus

Chegado aqui, Descartes pode dizer que tem certezas na primeira pessoa acerca de si próprio como eu pensante. Mas isto é pouco. Subsiste a questão de saber se o mundo exterior existe. Daí que Descartes precise de uma ligação ou "ponte" que lhe permita vencer a distância entre este eu pensante e o mundo. A premissa "Deus existe e não é enganador" irá desempenhar esse papel. Ora, a existência deste Deus que não é enganador precisa, por sua vez, de ser provada. Sem essa prova não há maneira de refutar o cepticismo. Descartes teria nesse caso apenas umas quantas verdades acerca de si próprio e nada mais seria seguro. Destruindo a hipótese do génio maligno ao estabelecer a existência de um Deus sumamente bom e sábio, Descartes obtém a garantia absoluta de que o mundo é como pensamos que é, na condição de usarmos correctamente as faculdades com que Deus equipou o homem.

Para o fazer, Descartes apresenta argumentos a priori a favor da existência de Deus que supõe conclusivos. Esses argumentos são a priori porque se baseiam na ideia de Deus que Descartes descobre em si apenas com a ajuda da razão. O facto de Descartes não ter optado por argumentos a posteriori a favor da existência de Deus quando os tinha à sua disposição, poderá mais uma vez indicar a importância que depositava no uso da razão. Neste contexto, esses argumentos não serão analisados. O que é importante saberes é que, segundo Descartes, também este conhecimento de Deus resulta do raciocínio, e não da experiência; Deus, tal como o Cogito, não pode ser provado recorrendo à observação. Nenhum indício sensorial ou experimental pode mostrar que as proposições "Existo como ser pensante quando estou a pensar" e "Deus existe" são verdadeiras, ou justificar que acredites nelas.

O mundo exterior

Sustentado o mundo no pilar de Deus, Descartes irá tratar das coisas físicas. A questão que o ocupa é a de saber qual é a natureza das coisas físicas. Para isso, sujeita à nossa consideração o seguinte exemplo. Temos um pedaço de cera com uma certa forma, tamanho, cor, perfume; através dos sentidos, temos experiência destas propriedades; mas se o aproximares do fogo, estas propriedades alteram-se, embora o pedaço de cera seja o mesmo. Logo, estas propriedades não pertencem à natureza ou essência da cera. Isto quer dizer que a experiência não me permite captar a essência da cera e o mesmo sucede com qualquer outra coisa física. Deste modo, só o raciocínio descobre a essência da cera; assim, a cera muda de forma, tamanho, cor, perfume e o mesmo se dirá de qualquer outra propriedade de que temos experiência através dos sentidos; mas se deixar de ser uma coisa extensa no espaço deixará de ser o que é. Logo, a extensão pertence à sua essência e à de qualquer outra coisa física.

O que fazer a partir daqui? Que coisas podemos saber acerca do mundo exterior e de que modo adquirimos esse conhecimento? Partindo desta descoberta metafísica, Descartes recorre à imutabilidade de Deus para estabelecer as leis básicas da física. Parece seguro dizer que a imutabilidade de Deus impõe algumas restrições ao que estas leis deviam ser. Assim, as duas primeiras leis da física, que são leis do movimento, são as que têm uma conexão mais íntima com a imutabilidade de Deus. A primeira diz que um corpo permanece no estado em que se encontra, a menos que alguma coisa o altere; e a segunda diz que um corpo em movimento, se as condições se mantiverem, continua a mover-se em linha recta, o que antecipa a lei da inércia rectilínea de Newton.

À medida que o conhecimento progride a partir destas leis básicas, mais necessária se torna a observação e a experiência. Como leis alternativas podem ser deduzidas das leis básicas, a experiência será indispensável para se decidir qual delas exprime o mecanismo de que resulta um determinado fenómeno. É assim abusivo atribuir a Descartes a ideia de que estas leis podem ser deduzidas da natureza de Deus através de um raciocínio puramente lógico.

Esta descoberta metafísica de que toda a matéria é extensão contribui para derrubar a concepção aristotélica de natureza. Segundo esta concepção, os céus não são feitos da mesma matéria que a Terra; além disso, a matéria dos céus tem um grau de perfeição superior à matéria da Terra. Como esta extensão é homogénea, não há lugar para matérias diferentes e graus diferentes de perfeição. Estão assim criadas as condições para que se unifique a explicação astronómica dos céus e a explicação mecânica da Terra. Um mundo que na sua essência é extensão tridimensional só é conhecível através de uma física matematizada. Nesta física não há definitivamente lugar para noções qualitativas, como a de graus de perfeição. E também parece não haver para as noções qualitativas e pré-filosóficas do homem comum; este, apesar de ter experiência de fenómenos como a gravidade e relações entre massas, tempos e velocidades, não está em condições de os explicar de maneira objectiva.

Questões de revisão

  1. Por que razão Deus é conhecido a priori?
  2. Que relação há entre as duas primeiras leis da física e a natureza de Deus?
  3. Será que, segundo Descartes, todo o conhecimento físico tem uma justificação a priori? Porquê?

Conclusão

O que somos e o que temos perante nós e como o conhecemos? Temos um eu pensante que funciona sobretudo de maneira dedutiva, um mundo cuja essência é extensão e um Deus que é a garantia do bom uso das nossas capacidades racionais. Nas suas propriedades essenciais, o eu e o mundo são conhecidos a priori. Mas muito conhecimento físico exige o concurso da experiência e foi isso o que o próprio Descartes fez nas suas obras científicas. Descartes vence assim o cepticismo.

Questões de discussão

  1. Descartes estabelece a existência de Deus para justificar a confiança nas nossas capacidades racionais; mas, por sua vez, as nossas capacidades racionais justificam a existência de Deus. Será o argumento persuasivo? Porquê?
  2. Discute a seguinte afirmação: "Se Descartes levasse consistentemente a dúvida filosófica até ao fim, a própria noção de dúvida seria suspensa e o seu pensamento ficaria paralisado."

Hume

Impressões e ideias

Hume pensa que os conteúdos da mente são as impressões e as ideias. A diferença entre umas e outras é que as impressões são mais vívidas que as ideias quando surgem na consciência. Hume diz que as ideias são pálidas imagens das impressões no pensamento. Isto compreende-se tendo em conta a sua afirmação central de que as ideias derivam e por isso dependem das impressões. Para defender esta afirmação central, Hume recorre ao exemplo da criança que tem a ideia de escarlate ou laranja, amargo ou doce, porque lhe foram apresentados objectos que produziram nela as impressões correspondentes; seria absurdo pensar que a criança produz as impressões a partir das ideias. Mas de onde vêm as impressões? As impressões são o resultado da experiência, que consiste na percepção e introspecção. Através da percepção vemos, ouvimos, cheiramos, etc., algo de que temos consciência e que é imediatamente presente à mente pelos sentidos. Por sua vez, a introspecção é a percepção dos conteúdos da mente — as impressões e as ideias.

A justificação do conhecimento e suas consequências

Hume defende que a justificação do conhecimento está nas impressões. Segundo Hume, este facto determina 1) a extensão do conhecimento e 2) que frases têm sentido. Para sabermos se uma frase tem sentido, o teste que terá de ser feito consiste simplesmente em ver se a proposição que ela exprime deriva de uma impressão.

Imagina que tens a ideia de uma montanha X com neve. Perante isto, Hume faria a seguinte pergunta: De que depende e deriva essa ideia? E tu provavelmente responderias que deriva da experiência de ver (impressão visual) a montanha X com neve. Imagina que tens a ideia de alegria intensa. A mesma pergunta seria feita e tu provavelmente responderias que essa ideia depende da experiência de ter certos estados mentais a que tens acesso imediato por introspecção e que são produzidos por um 18 no teste de Matemática ou pela vitória do teu clube no campeonato de futebol. Segue-se assim que a proposição expressa pela frase "A montanha X tem neve no mês de Janeiro" pode ser verificável ou falsificável pela observação; e que a proposição expressa pela frase "Sinto uma alegria intensa quando tenho um 18 a Matemática" pode ser verificável ou falsificável pela introspecção.

Hume diz que ambas as frases têm sentido e podem exprimir conhecimento. E como são verificáveis ou falsificáveis pela observação ou introspecção, exprimem proposições empíricas. Mas para Hume há também frases analíticas como "Um quadrado tem quatro lados" ou "Um dia húmido não é um dia seco". Uma frase é analítica quando a sua verdade ou falsidade depende exclusivamente do significado dos termos nela envolvidos. A negação de uma verdade analítica é auto-contraditória, o que não acontece quando se nega uma frase empírica. Para uma frase não ser desprovida de significado terá de ser empírica ou analítica. A conclusão que daqui se retira é devastadora e tem um enorme alcance. Basta pensares em frases como "Deus existe", "O homem é livre e moralmente responsável", ou "A alma é imortal", para concluíres que as proposições expressas não são empíricas nem analíticas — pelo menos, assim pensava Hume. Logo, como o mesmo se passa com todas as outras frases metafísicas, segundo Hume, todas são desprovidas de significado. E como são desprovidas de significado, não podem exprimir qualquer espécie de conhecimento. A este famoso argumento de Hume chama-se "argumento antimetafísico". Na sua vida pessoal, Hume foi consistente com este argumento. No leito de morte, houve quem aguardasse ansiosamente a sua conversão. Em vão. Nesse momento extremo, manteve a doçura e serenidade que o distinguiam.

Questões de revisão

  1. Segundo Hume, que relação há entre as impressões e as ideias?
  2. Segundo Hume, qual é a justificação última do conhecimento?
  3. Que teste se faz às frases para saber se elas têm sentido e se exprimem conhecimento? Apoia a tua resposta aplicando o teste a um exemplo criado por ti.
  4. Mostra que razão poderá haver para pensar que a frase "Deus existe" não é empírica nem analítica.

Causalidade, inferência indutiva, eu e mundo

O teste adoptado por Hume para determinar se uma frase tem sentido e pode exprimir conhecimento não o levou apenas ao abandono de crenças metafísicas. Noções centrais como as de causalidade, eu e mundo terão de ser drasticamente redefinidas.

Vejamos como. Em que experiência se baseia a noção de causalidade? Na experiência de ver repetidamente um certo tipo de objecto ou evento ser seguido por um objecto ou evento de outro tipo. Essa experiência de contiguidade leva a mente a inferir um determinado objecto ou evento sempre que tem a impressão do objecto ou evento que habitualmente o antecede. Segundo Hume, a causalidade é simplesmente uma conexão mental que a experiência do passado formou em nós; é um hábito mental produzido por factos contingentes ligados à natureza humana. Daqui resulta que a ideia tradicional de causalidade como conexão necessária entre duas coisas terá de ser abandonada e redefinida. Não temos a impressão de uma conexão necessária entre duas coisas; o que temos é apenas a impressão de contiguidade entre objectos ou eventos. O que deste modo se forma em nós é apenas um hábito mental e não há lugar para qualquer demonstração a priori da existência de relações causais no mundo.

Este hábito mental de estabelecer conexões causais está na base de inferências de factos observados para factos não observados e do passado para o futuro. Essas inferências são argumentos indutivos como os seguintes: da experiência de ter observado que a cadeira onde estou sentado aguenta o meu peso, concluo que será bastante provável que o mesmo aconteça no futuro; do facto de ter tido a experiência de que o pão alimenta e dá energia, concluo que todo o pão alimenta e dá energia. Mas o que nos leva a pensar assim? A resposta é que esperamos que os casos futuros sejam semelhantes aos casos do passado e que o curso da natureza continue uniformemente a ser o mesmo. A isto chama Hume o Princípio da Uniformidade da Natureza (PUN).

Há alguma justificação para PUN, ou estamos mais uma vez na presença de um hábito mental contingente? Vejamos o que sucede se tentarmos justificar PUN através de um argumento indutivo. PUN afirma que as uniformidades do passado continuarão no futuro. Em que premissa podemos apoiar esta conclusão? Na premissa de que a natureza tem sido uniforme nas minhas observações do passado. Mas como Hume diz que todos os argumentos indutivos pressupõem PUN como premissa, o argumento é circular: pressupõe como premissa o que tenta estabelecer como conclusão. Logo, a justificação indutiva de PUN falha.

E será que uma justificação dedutiva de PUN teria sucesso? Mais uma vez, Hume diz que não. Se apreciares mais uma vez o argumento do parágrafo anterior, terás de concluir que ele não é dedutivamente válido. PUN não pode ser deduzido das observações feitas no passado. Um outro tipo de justificação dedutiva seria deduzir PUN das definições dos termos que usa. Nesse caso PUN seria uma verdade conceptual como "Um dia húmido não é um dia seco". Assim, tal como da definição de "dia húmido" podemos deduzir que "um dia húmido não é um dia seco", também seria possível deduzir que "a natureza é uniforme" da definição de "natureza". Mas é evidente que não há qualquer contradição se dissermos que a natureza deixará subitamente de ser uniforme. Logo, esta tentativa também falha. PUN não é uma verdade conceptual.

Mas se todas estas tentativas falham, o que é PUN então? Mais uma vez, é simplesmente um hábito mental contingente, ainda que bastante importante na aquisição de conhecimento empírico. Tal como a noção de causalidade, não tem uma demonstração a priori. Acontece que a natureza humana funciona assim, mas ninguém pode honestamente excluir a possibilidade de que um dia deixe de funcionar da mesma maneira.

Intuitivamente supomos que os "eus" são entidades que persistem através do tempo e da mudança. Claro que acontecem mudanças na vida de uma pessoa, mas presumimos que não são essenciais: no fundo de cada um de nós há um substrato do nosso pensamento, da nossa percepção, de todas as nossas propriedades psicológicas. Esse substrato permanece inalterável. Hume defende que esta concepção de eu não tem base empírica. Assim, se por introspecção tentarmos compreender o que é afinal este eu, veremos apenas uma sucessão de impressões momentâneas e efémeras numa espécie de teatro em contínua mudança. Nada mais vemos além disto. A introspecção não capta qualquer substrato inalterável. Ora, o erro da nossa concepção intuitiva está no facto de a mente sentir a experiência de objectos relacionados como se fosse a experiência de um objecto único e imutável. O que se passa é que vemos unidade naquilo que de facto é diversidade. Logo, a introspecção apenas nos autoriza a conceber o eu como um feixe de percepções mutáveis, e não como um substrato permanente.

A mesma estratégia é seguida por Hume quando se trata de examinar a noção de mundo externo. Intuitivamente supomos que o mundo externo é feito de objectos estáveis. Mas aquilo de que temos experiência directa é momentâneo e efémero. Logo, a nossa concepção intuitiva de que o mundo é feito de objectos distintos e contínuos está errada. A experiência não fornece justificação para pensar desse modo.

Questões de revisão

  1. Por que razão pensa Hume que a causalidade não pode ser definida como uma conexão necessária entre duas coisas?
  2. Em que se baseiam as inferências causais, segundo Hume?
  3. Por que razão pensa Hume que o eu não é um substrato permanente?
  4. Em que confusão pensa Hume que se baseia a ideia de eu como substrato permanente?
  5. Será que, segundo Hume, podemos justificar a nossa crença em objectos estáveis? Porquê?

Conclusão

Como acabaste de ver, a redefinição levada a cabo por Hume de crenças tão fundamentais como as de causalidade, inferência indutiva, eu e mundo externo pode abalar seriamente a tua confiança nas nossas capacidades de justificação racional. Essa é a razão que leva alguns filósofos a dizer que os seus argumentos são um exercício de cepticismo. Mas talvez Hume esteja apenas a dizer que o nosso conhecimento é mais limitado do que os racionalistas julgaram. Esta é precisamente a opinião de outros filósofos. Para eles, Hume é céptico em relação às afirmações de conhecimento a priori dos racionalistas, o que é muito diferente de ser céptico em relação à possibilidade global do conhecimento. Assim, em vez de ser um céptico, Hume é um "naturalista", alguém que argumenta a favor da ideia de que as nossas noções centrais não são estabelecidas pela razão, mas pelo funcionamento da natureza humana. Somos simplesmente feitos dessa maneira e isso é contingente, o que quer dizer que podíamos não ser feitos dessa maneira. Se Hume é céptico ou "naturalista", é uma questão que te cabe avaliar criticamente e tomar posição.

Hume mantém-se fiel à sua teoria empirista do conhecimento. Parece que a única justificação plausível do conhecimento genuíno é empírica. Mas afinal que conhecimento temos? Vimos no início desta lição que Hume só admitia frases empíricas ou analíticas. Mas como as verdades analíticas (segundo Hume, as verdades lógicas e matemáticas) dependem exclusivamente dos significados dos termos e apenas exprimem conhecimento linguístico e não substancial, o único conhecimento genuíno acerca do mundo é empírico. De fora deste quadro apertado é deixado um conjunto significativo de noções filosóficas fundamentais até aí aceites, como as noções já discutidas de eu, mundo e causalidade. Como não têm justificação empírica, estas noções terão de ser abandonadas. Diz-se, por isso, que Hume foi revolucionário e que a sua filosofia teve o saudável efeito de obrigar a discutir e redefinir noções fundamentais.

Questões de discussão

  1. Hume defende que não temos livre-arbítrio porque podemos inferir a nossa acção do nosso carácter e das nossas motivações. Será isto compatível com a sua teoria da causalidade?
  2. "A frase "a indução é racional" é analítica. Logo, não faz sentido procurar justificar racionalmente a indução. Ela é racional por definição." Concordas? Porquê?
  3. "Hume está errado. Por duas razões. 1) Há impressões que derivam de ideias e 2) sem conceitos prévios que fazem parte de uma linguagem as impressões nada significam." Concordas? Porquê?
  4. Hume é um céptico ou um "naturalista"? Porquê?
  5. Serão as verdades analíticas meramente linguísticas? Apoia a tua justificação num exemplo.
  6. Discute o seguinte argumento: "Tal como por vezes as células de um corpo são substituídas e a sua unidade permanece, também o feixe de impressões pode mudar e o eu de que fazem parte permanecer idêntico. Logo, o eu não se confunde com as impressões e é uma unidade."
|Faustino Vaz, Crítica na Rede / Arte de Pensar

sábado, 1 de maio de 2010

Ordem dos Advogados dos Açores quer droga grátis em centros de saúde



Conselho Distrital do arquipélago defende ministração gratuita de drogas para evitar o tráfico e roubos

O presidente da delegação regional da Ordem dos Advogados (OA) dos Açores, Rui Vieira, defende a aquisição de droga pelo Estado para ser ministrada a toxicodependentes, de forma controlada e gratuita nas unidade de saúde. O objectivo será para desvalorizar o elevado preço que os estupefacientes atingem no mercado negro e combater quem vive do seu comércio ilegal.

"Todos sabemos que uma das formas de combater o problema da traficância é desvalorizar a droga", explica Eduardo Vieira. "O traficante só tem interesse em traficar porque tem margens de lucro assustadoras. Logo, se arranjarmos mecanismo de desvalorizar o produto, ele deixa de ter interesse em traficar, o número de traficantes será menor e o problema, em parte, resolvido", frisou o advogado dos Açores.

O advogado, também presidente da Assembleia Municipal da Ribeira Grande, preconiza a solução para dissuadir "a acção de traficantes que obtêm lucros fabulosos à custa de pessoas com necessidade de roubar para alimentar o vício". Como, por exemplo, no tráfico de heroína.

Opinião que não gera consenso. João Goulão, presidente do Instituto de Droga e Toxicodependência (IDT), defende que, "na realidade portuguesa, não é uma prioridade, até porque é uma solução muito dispendiosa", explicou ao DN. "Para Portugal pensar nisso, terá de haver um debate a nível internacional, até porque os destinatários deste tipo de programa é uma franja muito reduzida", concluiu.

Carlos Almeida, presidente do Conselho Distrital de Évora da Ordem dos Advogados, assumiu ao DN que também não concorda com a ideia. "Isso é mais uma despesa para o Estado que não faz sentido", explica o advogado. "Acho é que temos de ser diligentes e responsáveis e por isso não concordo nada com esta ideia."

António Cabrita, presidente do Conselho Distrital de Faro, admite que não tem opinião formada sobre o assunto, mas que a ideia "não choca mas é preciso fazer uma profunda reflexão", concluiu o advogado.

A posição do presidente do Conselho Distrital dos Açores surge após a informação veiculada pelo Ministério Público e forças policiais de que, entre 2008 e 2009, se registou um aumento no número de crimes contra o património (roubos e furtos) no concelho da Ribeira Grande, associados ao consumo de droga. Uma das soluções passaria pelo Estado, encarando o consumidor viciado como alguém doente que necessita de ser curado, assumir a compra legal de droga para dotar as unidades de saúde açorianas de estupefacientes. Produtos que conseguiria adquirir no estrangeiro a preços baratos - incluindo os resultantes de apreensões policiais -, que seriam depois ministrados gratuitamente a quem dependesse deles, sob a orientação e controlo do respectivo médico de família. Nesta lógica, "o médico dá a dose e o substituto necessário para que, ao longo de algum tempo, o toxicodependente se vá desligando da sua dependência. Se tiver tal apoio, não terá necessidade de comprar droga, nem de roubar ou furtar para a adquirir".

Eduardo Vieira reafirma a convicção de que, para caírem os preços proibitivos praticados no comércio ilegal, há que tornar a droga barata, "e oferecê-la a quem precisa". Tudo com controlo, através dos hospitais, centros de saúde e médicos de família. Eduardo Vieira considera que deveriam ser atribuídos apoios a municípios visando a criação de postos de trabalho para pessoas com maiores limitações, decorrentes da sua propensão para o consumo.
|Paulo Faustino, DN 1/5/2010

Proposta de Trabalho:

1. Elabore o mapa argumentativo deste texto.
2. Procure falácias nos argumentos apresentados no texto.
3. Concorda com a tese defendida pelo presidente da delegação regional da ordem dos advogados dos Açores? Considera os seus argumentos pertinentes? Porquê?
3.1. O contra-argumentos que são apresentados pelos opositores a essa tese são consistentes? Fundamente a sua resposta.
4. identifique o problema a que a tese indicada em 3 procura dar resposta.
4.1. Apresente a sua solução para o problema, fundamentando-a com 4 argumentos pertinentes.
_________________________________________________
Grau de dificuldade: Nível 3 (de 5).
Competências treinadas: Análise de Texto; Interpretação Argumentativa; Capacidade de Argumentação.
Conteúdos: Argumentação; Falácias.
Tema: A droga/ Medidas para combater a droga.
Duração média recomendada para a execução da actividade: 2 horas.
11º Ano

quinta-feira, 11 de fevereiro de 2010

Mandela saiu em liberdade há 20 anos



Mandela é o invicto: um homem que se crê ser exclusivamente bom. Esteve 27 anos preso só por ser preto, mas quando saiu libertou 50 milhões de pessoas. É a maior figura referencial de África. Qual foi a sua suprema vingança? A reconciliação e o perdão.

"Defendo o ideal de uma sociedade democrática e livre, na qual todos convivam em harmonia e oportunidades iguais. É um ideal pelo qual espero viver, que espero alcançar. Mas, se for preciso, é um ideal pelo qual estou preparado para morrer". Em 1964 Mandela enfrentava a própria promessa: acusado de conspiração e sabotagem, é emparedado na prisão perpétua. Tinha 46 anos, casado, com filhos. Nos 27 anos seguintes perde tudo, até direito a ter nome - é tratado pelo número: 46664, número entalado na quadratura da besta.

Christo foi à festa em sua casa

47 anos depois desse dia. Filhos e netos, a ex-mulher Winnie, amigos e companheiros do Congresso Nacional Africano (ANC), antigos e novos activistas políticos, agentes sociais, membros da "nação arco-íris": dezenas acorreram ontem à sua casa em Joanesburgo para a festa privada da liberdade.

Mas entre aqueles havia um, com o especial nome de Christo, que lhe deu a mão: é Christo Brand, guarda prisional de Robben Island, uma ilha mais terrível que Alcatraz, e que teve 27 anos para fazer brotar ali a amizade. "Nunca conheci ninguém como Mandela", disse ontem Christo à Reuters, "e creio que nunca vou conhecer".

Um país inteiro saiu da prisão

Há 20 anos, na manhã de 11 de Fevereiro de 1990, quando ele saiu de mão dada com Winnie, erguido o punho direito, não foi só um homem concreto que foi libertado; foi um país inteiro que festejou com socos no ar a queda do regime segregado pelo apartheid e pelos seus genocídios morais. Nos quatro anos seguintes, numa enxurrada, tudo iria mudar: o ANC e outros partidos plurais são legalizados, Mandela ascende a líder, ganha o Nobel da Paz, vence eleições e é empossado (1994) primeiro presidente negro da África do Sul.

Hoje, o ANC espera reunir "pelo menos 20 mil pessoas ao redor da prisão de Robben Island", naquele que será um fortíssimo gesto simbólico de cerco à iniquidade.

A melhor vingança é o perdão

Com tão pesado passado, com 91 anos - faz 92 a 18 de Julho, o "Dia Mandela" na África do Sul -, hoje, o Madiba, nome reverencial que vem do clã a que pertence, está naturalmente afastado da vida política - "mas ainda lê pelo menos quatro jornais por dia", diz um porta-voz da Fundação Nelson Mandela.

Quem o quiser perceber de uma penada, Clint Eastwood explica-o em "Invictus", 'biopic' de um ano na vida de Mandela (Morgan Freeman, cheio de gravidade e leveza; está nomeado para Oscar). É um estudo fascinante da liderança política de um homem que tinha um prestígio moral sobrenatural e que usou o poder coercivo dos símbolos (o rugby; em 1995 a África do Sul foi campeã mundial) para unificar um país e provar que a união é mais do que a mera soma das partes. E assim se fez a sua vingança: com reconciliação, cheia de perdão.

Fonte: José Miguel Gaspar, JN