Vivemos numa sociedade justa?

Esta questão refere-se a um problema que pertence à tradição filosófica, porque tem sido colocado insistentemente ao longo da história do Ocidente. Podemos afirmar que se trata dum problema estruturante da Filosofia.
Desde a antiguidade grega que a inquirição filosófica tem na justiça social um dos seus principais focos de investimento.
Os primeiros filósofos foram chamados a participar na fundação de novas cidades-estado, nascidas do impulso colonizador da cultura grega, interessada em alargar o âmbito da sua presença no mundo conhecido pela fundação de cidades que pudessem começar a partir duma base civilizacionalmente estabelecida num conjunto de atitudes básicas perante o mundo, plasmado numa constituição que garantia o império do da Lei (nomos) sobre a Natureza (physis).
A fundação das novas cidades-estado tinha um cunho ritual muito vincado, ligado às práticas religiosas das cidades de origem, mas o cuidado crescente que foi sendo posto na elaboração da constituição dessas novas esferas de racionalidade pública, mostra que a política era assumida como uma esfera da afirmação do humano e das capacidades de organização e de produção de sentido inerentes ao Lógos, à Razão. E a emergência da Filosofia está ligada a este movimento de afirmação sócio-cultural do Lógos e da convivialidade racionalmente investida dum sentido político.
O movimento sofístico surge desta valorização política da racionalidade. A decisão política está intimiamente ligada à palavra e à mestria do seu uso persuasivo. A liberdade exerce-se pelo discurso e o rosto da cidade é cada vez mais moldado pela afirmação da vontade colectiva, nascida do assentimento individual à soberania do Lógos - é assim que Atenas "inventa" a democracia, embora se trate dum regime profundamente injusto por deixar de fora da cidadania a esmagadora maioria dos integrantes da cidade. Mas trata-se dum começo.
E é no seio desse caldeirão borbulhante de agitação política que Sócrates inflecte a atenção da Filosofia para o homem e a sua vida na cidade, para os problemas ligados à ética e às pulsões do animal que fala e que, falando, se descobre portador de sentido e guardião de significados. Paradoxalmente é esse mesmo movimento que está na origem do processo que culmina na condenação de Sócrates à morte. O filósofo que terá recusado a escrita para não anular a demiurgicidade do discurso actual, da fala dirigida a outrem, a um auditório seja de amigos que conversam sobre a vida, seja de cidadãos que discutem os problemas da cidade, é o filósofo que foi silenciado em nome da lei e da vontade colectiva, ambas alicerçadas na fala humana, errática, sem garantias absolutas de verdade. Nem o oráculo de Delfos conseguiu sobrepor-se à fala soberana dos que, praticando a justiça, se expõem ao mais injusto dos desmandos. Sem que haja a possibilidade de recorrer a uma ordem outra, superior, divina, ou assente num saber apodíctico. E Sócrates submete-se aos ditames da palavra e dos seus desígnios arbitrários. Recusa a fuga e enfrenta a morte como o discurso mais eloquente: acabou por ser ele, silenciado pela taça de cicuta, a ter a última palavra, a ver a sua existência totalmente impregnada da força do Lógos, até que o corpo não mais pudesse ser veículo de significação política. Sócrates sem voz é Sócrates morto. Os silentes, politicamente mortos, são, assim, expulsos da esfera pública. Só os vivos e os que estão na posse das suas faculdades vitais são elegíveis. Ainda há poucos anos se discutia se João Paulo II poderia continuar a ser Papa se perdesse a capacidade de falar. A voz continua a ter um estatuto ontológico encantatório.
E é neste contexto que Platão vai colocar o problema justiça como o problema central da política: Sócrates morreu vítima da injustiça, mesmo que o seu processo tivesse recorrido a todos os mecanismos da justiça ateniense. E tratou-se dum processo democrático, um processo exemplar, aparentemente sem mácula e que, por isso mesmo, permitia desmascarar a injustiça inerente à própria democracia. É assim que Platão vai idealizar uma sociedade justa, sem mostrar como se poderia passar da sociedade culpada da mais terrível das injustiças para essa sociedade governada pelos discípulos ideais de Sócrates - filósofos emancipados de qualquer jugo que impedisse a obediência à Razão.
Não tendo tematizado a revolução, tudo fica em aberto. Platão legou-nos uma utopia e convenceu-nos de que a sociedade tal como a vivemos é perfectível ou, no mais radical dos cenários, passível de ser demolida para sobre os seus escombros se construir uma sociedade verdadeiramente justa.
Mas a cidade de Platão é uma cidade onde a voz deixa de ser o património dos vivos e a garantia da sua cidadania. É um espaço que condena ao exílio os poetas e todos os que tenham uma fala divergente. Neste sentido é a própria individualidade, no que ela tem de irredutível à submissão a qualquer tipo de autoridade, que vai ser sumergida pelas emanações duma soberania que se exerge por oposição à vida. Estar na cidade de Platão é aceitar a morte como o próprio do indivíduo e, com isso, dar solidez à ideia de que o Estado é eterno, ou é uma estrutura adveniente do Eterno. Esta 'morte' cívica corresponde à redução da vida, enquanto biografia, a uma função da cidade, ela sim, a única a ter uma vida contável, uma História, no fundo, a dignidade que antes do gesto platónico se conferia aos heróis. O serem singulares, inigualáveis, não enquadráveis na ordem humana e divina.

A cidade de Platão não tem lugar para a hybris, para o excesso. Vai ao longo do tempo encerrar-se em muralhas, primeiro de pedra, depois de modos de ser e de ver, deixando de fora, sucessivamente, os leprosos, os loucos, os estrangeiros, os marginais de todo o tipo. O que fica de fora da cidade, no fundo, é a possibilidade de usufruto, livre e imotivado, do corpo e da vida que corporeamente se vive. Porque a alma é já ela uma invenção da clausura.

Platão consegue inverter a intencionalidade da 'missão' socrática: os indivíduos têm que calar-se sob o domínio do Lógos institucional. Cada um ocupando o seu lugar, de acordo com a sua condição. Trata-se duma sociedade justa? No sentido em que se trata duma cidade completamente regulada, com os seus pesos e contrapesos, sem excessos e sem divergências, pode falar-se em justiça, mas não podemos esquecer o que fica de fora: o fundo pulsional da existência humana, a individualidade que escapa à conformação forçada. Dentro da cidade, cosmos, fora, o caos. E esta vai ser uma regra nas sociedades ocidentais: o Outro é expulso da cidadania muralhada, o leproso, o louco, o diferente. A vida tem que ser dominada, investida de sentido político, expropriada. Hoje este movimento pode ser surpreendido nas ciências biomédicas: já há genes patenteados, o que levanta a questão da propriedade da informação genética. Quem se pode apropriar dessa informação? O corpo transformado em mercadoria. O que significa que há corpos que valem mais, para os quais há medicamentos e alimentos em quantidades generosas.

Por isso as mentes têm que ser conformadas. E é cada vez mais vasta a esfera do determinismo social: os indivíduos pouco decidem sobre o bem comum. Enquanto a sua esfera de decisão privada aumenta em quantidade, com o aumento vertiginoso da oferta de bens de consumo e de serviços ligados ao lazer. Mas a qualidade dessa decisão degrada-se, perde densidade ontológica. A cidadania transforma-se numa forma de alienação sem escapatória. Uma sociedade só poderá ser justa se puser como axioma primeiro do exercício da soberania o seu próprio fim, ou seja, uma sociedade só será justa se se basear no princípio de que a estrutura social vigente deve ser a melhor possível. O que leva a que se procure sempre um grau superior de justiça.

Ora, vendo as coisas desta forma podemos concluir que não vivemos numa sociedade justa, antes de mais porque esta sociedade não abre espaços de questionamento e de superação.